{"time":1584375375000,"blocks":[{"type":"header","data":{"text":"Часть 3<\/a><\/i>","items":"3"}},{"type":"header","data":{"text":"Часть 4<\/b>","items":"3"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Чрезвычайно интересную попытку дать поэтическую<\/i> экзистенциальную интерпретацию Шестоднева предпринял Андрей Белый (Борис Николаевич Бугаев<\/i>, 1880–1934). «Нужно было бы однажды, очнувшись от слов, дослушаться до вещей, чтобы догадаться, что Слово, которое было в начале, у Бога и Бог, не<\/i> было словом помысленным, того менее написанным, ни даже сказанным, а петым<\/i> sui generis; подобно тому, как стихотворение начинается с звучания и звучит не в голове поэта, а — “прежде губ”<\/i>, так и (глоссолальное) начало мира — физически<\/i> — свершается как жаркий выдох, оплотневаемый тепловыми телами будущих “нас”<\/i>. Ибо прежде всякого мира, прежде всяких “нас”<\/i> был Звук, “дикая истина звука”<\/i>, и вселенная физиков возникала не в туманностях канто-лапласовской головы, а в раззвученной полости рта под небом-нёбом, от которого отталкивался и о которое бился детородец-язык»[1]. «Глоссолалия» Белого есть, по выражению К. А. Свасьяна (1948– ), «некая фонетика миротворения, сложенная не во лбу, а, как это единственно и подобает слову<\/i>, ставшему плотью — во рту»[2]. Белый стремится постичь то, «что вставало перед мудрым евреем в звучаниях Библии… целый мир возникал; возникали картины, подобные возникающим у порога к сверхчувственной тайне; проникновение в Библию — через углубление в звук»[3]. «Я буду рассказывать сказку, в которую верю, как в быль, — пишет Белый; — сказка звуков пройдет: пусть для вас она — сказка; а для меня она — истина; дикую истину звука я буду рассказывать». Уходя «к себе в рот подсмотреть мироздание речи», поэт ощущает себя находящимся в начале звука: «я — скиф в мире созвучий родился я только что ощущаю себя в этом новом, открывшемся мире — переживающим шаром, многоочитым и обращенным в себя; этот шар, этот мир, есть мой рот»[4]. «Глоссолалия» Белого есть, как пишет Свасьян, «рекапитуляция Шестоднева средствами умного<\/i> дадаизма»[5]. К сожалению, — сетует он, — «из всех книг Белого “Глоссолалия” осталась, может быть, самой неуслышанной (и постольку самой будущей), абсолютно закрытой для нашего логоневротического времени с его отношением к звуку по модели: “Скажите А”»[6]."}},{"type":"image","data":{"url":"\/uploads\/55d26c313c8a2daaad9d9dcaf1b10ade.jpeg","caption":""}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Разумеется, можно сказать, что всё это — «поэзия», а не наука; но в том то и дело, что, по меткому замечанию В. Вейдле (1895–1979), «несостоятельна… всякая поэтика, претендующая быть точною наукой, безоценочной, экспериментальной, и признающей одни лишь строго доказуемые истины. Ничто, относящееся к звукосмыслу, как и к тому, что зовется образностью поэтической речи, вне оценок не устанавливается, никакому неоспоримому взвешиванью не поддается и ни к каким раз навсегда доказанным истинам не ведет. В этой области можно другого, а постепенно и многих, в чем-то, в чем они еще не убеждены, убедить только путем описания, показывания, наведения, — действий, результат которых никогда заранее не обеспечен. И точность языка, всегда желательная и тут, неизбежно натыкается здесь на неведомые точным наукам препятствия: о поэзии, о поэтической речи (т. е. именной той самой области, «где, — по наблюдению Р. Якобсона (1896–1982), — внутренняя связь между звучанием и значением из скрытой становится явной»[7]) нельзя объясниться, не примешивая к объяснениям эту самую поэтическую речь. Разжиженную, что и говорить, всегда рискующую обернуться лжепоэзией, стать позавчерашним, приевшимся, на готовых поэтизмах настоенным жаргоном. Что поделать? Научный жаргон не лучше. И здесь для него никаких оправданий нет»[8]."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"«Неуслышанность» «Глоссолалии» Белого вовсе не означает, что экзистенциальная — и при этом общезначимая — интерпретация Шестоднева невозможна. По мысли известного католического богослова лауреата Темплтоновской премии Стэнли Яки (Stanley<\/i>Jaki<\/i>, Szaniszló László Jáki<\/i>, 1924 –2009), «нет ничего более решающего по своему значению, чем книга Бытия и её первая глава… Его [Шестоднева] подлинный библейский смысл может быть полностью раскрыт человеческим разумом, ибо, как говорит нам Шестоднев, человек сотворён по образу Всемогущего Бога»[9]. Перформативность языка, поэтически воплощаемая в сакральных текстах, быть может ярче всего проявляется в математике: там слово, как уже было сказано, задаёт сам закон существования математических объектов, созидает то «пространство», в котором эти объекты бытийствуют. Обращение к библейскому Шестодневу в контексте математического исследования второй Книги Бога — Книги Природы, позволяет увидеть в нём, как и в математике, следующую трёхуровневую иерархическую структуру:"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Бог-Творец, находящийся на небе<\/i>"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"твердь<\/i>, где «расположены» законы"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"земля<\/i>"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Здесь небо<\/i> и земля<\/i> представляют собою две «полусферы» мироздания (ср. знаменитый тезис Парменида (Παρμενίδης ὁ Ἐλεάτης<\/i>; ок. 540 или 515 – ок. 470 г. до н. э.): Бытие «закончено со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара»[10], Σφαῖρος’а; «это, быть может, самая глубинная интуиция античной философии и античной культуры вообще, давшей миру образцы совершенной пластики форм», — подчёркивает П. П. Гайденко[11], а С. С. Аверинцев отмечает, что «представление о бытии как самозамкнутой и уравновешенной в себе полноте было с почти маниакальной остротой пережито элеатами и затем прочно удержано греческой мыслью на всех её главных путях»[12]), между которыми заключено всё<\/i>, вся полнота бытия — весь Uni<\/i>-versum. Небо<\/i> — «престол Божий» <\/i>(Мф 5:34), отделяется от земли<\/i>, которая суть «подножие ног Его» <\/i>(Мф 5:35)[13], посредством тверди<\/i>, на которой Творец помещает светила «для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов … для управления днём, и … для управления ночью … чтобы светить на землю, и управлять днём и ночью, и отделять свет от тьмы»<\/i> (Быт 1:14–18). Фактически, твердь<\/i> – это «место» существования законов, управляющих тем, что находится на земле<\/i>. Примечательно, что бытописатель использует высшие достижения науки своего времени — астрономии (светила), календаря, математики (счёт) — для описания божественного порядка, для характеристики тех сил<\/i>, посредством которых Господь созидает мироздание. Вероятно, это связано с пониманием того, что сама наука возможна лишь благодаря особому характеру творения Божьего — тому, что Творец устанавливает законы<\/i> для сотворённого Им мира."}},{"type":"image","data":{"url":"\/uploads\/edf9f90f50e2a3c761a9bf079aaec7e7.jpeg","caption":""}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Структурное подобие возникающего в психической реальности математика-творца математического универсума внешнему физическому универсуму позволяет поставить вопрос об онтологической природе мироздания и «законов природы». Математический универсум творится математиком в своей собственной психической реальности. Поскольку силы<\/i> души, которыми творится математика, одинаковы у всех её творцов, сотворённых по образу и подобию<\/i> Творца мироздания, то у них у всех получаются подобные математические универсумы. Разумеется, для создания модели внешней реальности используется не весь математический универсум а лишь некая его часть. Эта часть соответствует внешней действительности по форме, поскольку именно так она и создаётся. Но удивительно точное соответствие математической («психической») модели универсума внешнему миру вынуждает поставить вопрос не только о структурной, но и об онтологической природе этого соответствия."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Как уже было сказано, современная наука возникла на основании предположения о том, что мир — это Книга Бога, взаимодополнительная по отношению к Библии. Итак, если мир — это книга Творца<\/i>, то какова онтологическая реальность <\/i>созданного Им текста? Какой вывод можем сделать мы, пытаясь осмыслить данные современной науки в том содержательном контексте, в котором она возникла, — в контексте библейского Откровения? Открывающая Библию Книга Бытия повествует о творении мира Богом из ничего<\/i> Словом Своим; в Никео-Константинопольском Символе веры Бог именуется Творцом — Ποιητής, буквально Поэтом<\/i> мироздания. Один из величайших византийских богословов преподобный Максим Исповедник (Μάξιμος ο Ομολογητής<\/i>, 580–662) ткань — textus<\/i> — мироздания<\/i> воспринимал как «верхнюю одежду» Логоса[14]. Святитель Григорий Палама (Γρηγόριος Παλαμ<\/i>ά<\/i>ς<\/i>, 1296–1359), богословие которого почитается высшим достижением православной традиции, именует мироздание «писанием Самоипостасного Слова»[15]. Ели мир — это текст<\/i>, то «где»<\/i> он существует? Когда поэт создаёт свою поэму, где возникает его творение? Несомненно, в его внутренней реальности, реальности псюхэ <\/i>(ψυχή)! Если мы, с одной стороны, логически осмыслим все то, что известно нам сегодня благодаря изучению «элементов», стихий<\/i> Книги Природы, с другой — вспомним тот богословский контекст, в котором происходило формирование современной науки, то мы будем вынуждены прийти к однозначному (и при этом достаточно безумному для того, чтобы быть истинным)[16] выводу: «Мир есть ψυχή Творца», «ибо в Нем <\/i>(ἐν αὐτῷ) мы живем, и движемся, и существуем<\/i>» (Дн 17:28), ψυχή в том смысле, что, во-первых, мир представляет собой не мёртвую «материю», но живую логосную ткань бытия, и, во-вторых, Богу не нужно никакого «органа» для того, чтобы прикоснуться к миру, — Он имеет непосредственный<\/i> доступ к нему так же, как мы имеем непосредственный доступ к своему ψυχή; собственно единственная доступная нам реальность есть реальность психического<\/i>, всё остальное мы знаем лишь опосредованно — опосредованно ею."}},{"type":"image","data":{"url":"\/uploads\/e78d4cc58e2b20207d62ac3aaefd1b79.jpeg","caption":""}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Воззрение, согласно которому мир пребывает в Боге, однако Бог не отождествляется c миром, именуется панентеизмом<\/i> (от греч. πᾶν ἐν Θεῷ — всё в Боге<\/i>). Подобное видение можно усмотреть, например, у блаженного Августина (Aurelius Augustinus Hipponensis<\/i>, 354–430): «Если бы, например, всюду было море, и во все стороны простиралось в неизмеримость одно бесконечное море, а в нём находилась бы губка любой величины, но конечной, то в губку эту со всех сторон проникало бы, наполняя её, неизмеримое море. Так, думал я, и Твоё конечное творение полно Тобой, Бесконечным»[17]. Такого взгляда придерживался, например, один из крупнейших религиозных философов ХХ столетия Чарльз Хартсхорн (Charles<\/i>Hartshorne<\/i>, 1897–2000)[18]. Сходные взгляды имел и известный русский религиозный философ С. Л. Франк (1877–1950); для него «Бог не только трансцендентен своему творению, но одновременно и имманентно присутствует в нём как его вечная основа и животворящее начало»[19]. Это воззрение разделял и выдающийся британский теолог и биохимик Артур Пикок (Art<\/i>h<\/i>ur Robert Peacocke<\/i>, 1924–2006). Он полагал, что «всё сущее, и природа, и человек в определенном смысле находятся в Боге; однако Бог больше и природы и человека, и ему принадлежит больше, чем природе и человеку. В своём собственном бытии Бог превосходит человека и природу, выходит за их пределы. Либо Бог находится во всём тварном мире с начала до конца, во всех местах и временах, либо Его нет нигде. Всё, что мы видим в мире вокруг себя, — творение Бога и выражение Его творческого начала»[20]. Нечто подобное говорил и Ньютон (Sir<\/i>Isaac<\/i>Newton<\/i>, 1642–1727): «В Нём [Боге] все содержится и всё вообще движется, но без действия друг на друга. Бог не испытывает воздействия от движущихся тел, движущиеся тела не испытывают сопротивления от вездесущия Божия», — писал он в «Общем поучении» («Scholium<\/i>generale<\/i>»), которым заканчиваются «Математические начала натуральной философии»[21]. Французский философ и историк науки российского происхождения Александр Койре (Alexandre Koyré<\/i>, 1892–1964) пояснял это так: «Мы — то есть мир — пребываем в Боге; в пространстве Бога и во времени Бога. И это благодаря повсеместному и вечному соприсутствию с вещами, что Бог может осуществлять Своё владычество над ними»[22]. Поистине «многое можем мы сказать, и, однако же, не постигнем Его, и конец слов: Он есть всё<\/i>» (Сирах 43:29)."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Разумеется, здесь неизбежно возникает вопрос: неужели Бог постоянно контролирует всё мироздание так же, как мы контролируем течение нашей психической жизни; тогда получается, что зло и грех тоже существуют «внутри» Него? Нет, ведь, как уже было сказано, земля<\/i>, представляющая собою то, что мы называем «миром», отделяется от неба<\/i>, где присутствует Господь, твердью<\/i>, на которой расположены управляющие землёй<\/i> законы. Можно сказать, что ситуация здесь напоминает ту, что имеет место в математике: те законы, которым подчинено существование математических предметов, обеспечивают столь самостоятельное их существование, что у многих математиков — вопреки принятому в науке методологическому принципу «бритвы Оккама» (William<\/i>of<\/i>Ockham<\/i>, ок. 1285–1347), согласно которому при построении моделей следует стремиться к минимуму допущений — возникает иллюзия «объективного» существования математических предметов в каком-то особом «идеальном» мире (хотя для всякого непредвзятого наблюдателя ясно, что математика возникает и существует именно в нашей внутренней психической реальности). Таким образом, наличие законов позволяет создать сферу относительно независимого самостоятельного существования — пусть даже эта сфера и находится, в определённом смысле «внутри» Творца. Представление о психичности мироздания позволяет подойти и к разрешению до сих пор не имеющей ответа проблемы онтологического статуса законов природы. Любой физик на «практическом» уровне верит в «объективное» существование открываемых им законов (собственно, физик их «открывает», а не «создаёт»); но как только он начинает размышлять об этом как профессионал, то сразу возникает вопрос о том, «где» существуют законы, каков их отологический статус и т.п., а поскольку на эти вопросы в существующей системе понятий ответить невозможно, он оказывается вынужден ограничиться утверждением что законы — это просто способ упорядочивания наблюдаемых явлений. Предлагаемый подход подразумевает, что законы — как законы существования, так и динамические законы — онтологически<\/i> существуют, но существуют не как вещи или объекты, а именно как законы на особом «уровне» реальности — на своде<\/i>, отделяющем небо<\/i> от земли<\/i>. Эти («психические») законы существуют по отношению к самим подчиняющимся им («психическим» же) предметам, а не просто описывают способ восприятия этих вещей физиком."}},{"type":"image","data":{"url":"\/uploads\/7f920f1e27f92d9c8d2735655e9ab748.jpeg","caption":""}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Таким образом, обращение к библейскому Шестодневу в контексте исследования второй Книги Творца — Книги Природы, которая, как полагал Френсис Бэкон, «является как бы ключом к первой [к Библии]»[23], вплотную подводит нас к возможности создания нового понятийного языка для описания онтологической природы мироздания. Создание такого языка, укорененного, с одной стороны, в «идеальной» математике и фундаментальном естествознании, с другой — в библейском Откровении и опыте интроспекции, позволит естественным образом ввести в научную картину мира онтологически фундированное понятие личности, наделённое экзистенциальным, «внутренним» измерением бытия (а в культуру понятие личности также пришло из Библии, священного писания трех авраамических мировых религий — иудаизма, христианства и ислама, уходящих корнями в библейское Откровение Личностного Бога). Разумеется, Моисей (будем так условно именовать автора \/ авторов Шестоднева) не знал математической физики и аксиом Цермело-Ференкеля. Но, как показывает опыт многовекового чтения и толкования Библии, библейский текст обладает невероятной глубиной, позволяющей читающим его изыскивать (возможно, в том числе и в себе[24]) всё новые и новые смыслы. Как отмечала В. П. Гайденко (1940–2010), «слова священного текста, сказанные через пророков, должны служить руководством для слушающего их на его пути к Богу, и более многозначный текст может лучше способствовать этой цели. Ведь люди, читающие Писание, отличаются друг от друга и своими интеллектуальными способностями, и житейским опытом, а самое главное, глубиной духовного опыта. Различные толкования даются не для того, чтобы сравнивать и сопоставлять, какое из них лучше и адекватнее; каждое из них будет оправданным, если поможет хотя бы одному из тех, кто встал на путь богопознания, продвинуться по этому пути»[25]. Экзистенциальное прочтение Шестоднева может помочь создать новый понятийный язык, адекватный современному вектору развития науки, что позволит сблизить сферы естественнонаучного и гуманитарного знания и будет содействовать разрешению проблемы сознания. Как был убеждён Сноу, «столкновение двух дисциплин, двух систем, двух культур, двух галактик — если не бояться зайти так далеко! — не может не высечь творческой искры»[26]."}},{"type":"delimiter","data":[]},{"type":"paragraph","data":{"text":"[1] Свасьян К. А. <\/i>Послесловие \/\/ Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке. Б\/м., 2002. С. 123–124."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[2] Там же. С. 142. Замечательно, что известные нам сегодня языковые факты позволяют трактовать откровение об истории мироздания ещё и как повествование об истории словообразования, свидетельствуя в пользу того, что в библейском повествовании о про-ис<\/i>-хождении мира можно увидеть в частности и повествование о структуре и динамике логоса. Как отмечает Л. З. Сова (1937– ), результаты исследований генезиса африканских языков показывают, что «историю развития своего сознания говорящие считали настолько важным фактом своей ‘биографии’, что постепенно придавали ей статус божественного откровения и вменяли в обязанность всем поколениям свято её хранить. Процесс мироздания Библия не случайно начинает формулой: ‘Вначале было Слово<\/i> (Логос), и слово было у Бога, и слово было Бог’<\/i>. Слово в устах человека, давшего себе имя, … стало демиургом Вселенной, как этот процесс понимали древние, которые, в силу принципа параллелизма между названием и вещью, мир слов отождествляли с миром реалий» (Сова Л. З. <\/i>У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. СПб.: ТОО «ЛАБРИС», 1996. С. 233–234)."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[3] Белый А. <\/i>Глоссолалия. Поэма о звуке. Б\/м., 2002. С. 25. «Два слуха, смысловой и другой должны здесь слиться воедино, чтобы слышно стало, как смысл и звук слились и образовали звукосмысл. Возможен тут и самообман, мыслимо самовнушенье; но ведь нетрудно ими объявить и всю поэзию. Вот почему не станет фоносемантика точною наукой… Можно в лаборатории исследовать слух, но не смыслослух. И зачем мне полагаться на чужой, вместо своего?» (Вейдле В. <\/i>Эмбриология поэзии. Статьи по поэтике и теории искусства. М., «Языки славянской культуры», 2002. С. 139)."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[4] Белый А. <\/i>Глоссолалия. Поэма о звуке. Б\/м., 2002. С. 30."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[5] Свасьян К. А. <\/i>Послесловие \/\/ Белый А. <\/i>Глоссолалия. Поэма о звуке. Б\/м., 2002. С. 123."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[6] Там же. С. 142."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[7] Якобсон Р. <\/i>Лингвистика и поэтика \/\/ Структурализм: “за” и “против” \/ под ред. Е. Я. Басина и М. Я. Полякова.<\/i> М., «Прогресс», 1975. С. 224."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[8] Вейдле В. <\/i>Эмбриология поэзии. Статьи по поэтике и теории искусства. М.: «Языки славянской культуры», 2002. С. 155."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[9] Яки С<\/i>. Шестоднев: космогенезис? \/\/ Философский поиск \/ Белорусский философский журнал: Вып. 3. Минск: Пропилеи, 1997. С. 73–74."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[10] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики \/ отв. ред. И. Д. Рожанский. М., 1989. С. 291."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[11] Гайденко П. П. <\/i>Бытие и разум \/\/ Вопросы философии, 1997, № 7. http:\/\/vphil.ru\/index.php?option=com_content&task=view&id=167&Itemid=55"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[12] Аверинцев С. С. <\/i>Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 39."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[13] См. также: Ис 66:1; Мф 23:22; Дн 7:49. «Небо <\/i>– небо Господу, а землю Он дал сынам человеческим»<\/i> (Пс 113:4)."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[14] Максим Исповедник<\/i>, прп. <\/i>Творения. Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I–LV \/ пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 33–34."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[15] Григорий Палама, свт. <\/i>Беседа на введение во Святая Святых Пречистой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии и о Ее богоподобном образе жизни в этом месте \/\/ Григорий Палама, свт. Беседы (омилии). В 3 т. Т. 3 \/ пер. с греч. архим. Амвросия (Погодина). М., 1994. С. 130."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[16] Известный американский физик-теоретик и историк науки Абрахам Пайс вспоминает, как однажды после семинара, где Паули рассказывал о своей последней работе, он сказал Бору: «Вы, наверное, думаете, что это все безумие». На что Бор ответил: «Да, но, к сожалению, это недостаточно безумно» (Пайс А. <\/i>Гении науки \/ пер. с англ. М., 2002. С. 316)."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[17] Августин, бл. <\/i>Исповедь 7, V, 7 \/ пер. с лат. М. Е. Сергеенко; общ. ред. А. А. Столярова. М., 1997. С. 109."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[18] Hartshorne<\/i>C<\/i>. A Natural Theology for our Time, La Salle: Open Court, 1967."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[19] Франк С. Л<\/i>. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Paris, 1949. С. 15."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[20] Пикок А<\/i>. Эволюция — тайный друг веры \/ пер. с англ. (Сер. «Наука и богословие»). М., 2013. С. 56; 114–128."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[21] Ньютон И<\/i>. Математические начала натуральной философии \/ пер. с лат. М., 1989. С. 660–661."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[22] Койре А<\/i>. От замкнутого мира к бесконечной вселенной \/ пер. с англ. М., 2001. С. 201."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[23] Бэкон Ф. <\/i>О достоинстве и преумножении наук \/\/ Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1971. С. 128."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[24] Как показывают Яакко Хинтикка (Kaarlo Jaakko Juhani Hintikka<\/i>, 1929– ) и Меррилл Хинтикка (Merrill Bristow Hintikka<\/i>, 1939–1987), процесс научного познания — процесс изучения Книги Мира, взаимодополнительной по отношению к Библии, — представляет собой своего рода «игру с природой», в которой «природа» — природа как «текст» мироздания — предстает как некое «хранилище» нашей же собственной невербализованной информации (см.: Хинтикка Я., Хинтикка М<\/i>. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов \/\/ Язык и моделирование социального взаимодействия. Переводы \/ сост. В. М. Сергеева и П. Б. Паршина; общ. ред. В. В. Петрова. М., 1987. С. 265–281). Познание мира можно описать как единство процессов усвоения информации о внешнем космосе и «высваивания» знаний, сокрыто представленных в самом человеке, но нуждающихся во внешнем стимуле, чтобы быть эксплицированными. Исследуя окружающий его объект(ив)ный мир, человек, по выражению Вернера Гейзенберга (Werner Karl Heisenberg<\/i>, 1901–1976), в конце концов «обретает самого себя» (Франц М.-Л., фон. <\/i>Наука и подсознание \/\/ Юнг К. Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы \/ под общ. ред. С. Н. Сиренко. М., 1997. С. 308)."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[25] Гайденко В. П. <\/i>О средневековых комментариях на Шестоднев \/\/ Международная конференция «Средневековый тип рациональности и его античные предпосылки». М., 1993. С. 19–20. Впрочем, не следует думать, что толкования могут быть абсолютно произвольны (вплоть до постмодернистской иронии) — они должны соотноситься с опытом традиции, с Преданием."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[26] Сноу Ч. П<\/i>. Две культуры. Сборник публицистических работ. М., 1973. С. 18–31."}},{"type":"linking","data":{"type":"32","items":["3"]}}],"version":"2.16.1"}

Сергей Худиев. Зачем нужны догматы?

Протоиерей Кирилл Копейкин. Знал ли Моисей математическую физику? (Часть 4)