{"time":1584373854000,"blocks":[{"type":"paragraph","data":{"text":"Вопрос о связи учения о Логосе св. ап. Иоанна Богослова и предшествующей традиции Ветхого Завета и межзаветной литературы был решен в русской богословской науке на рубеже XIX-XX вв. в магистерской диссертации М.Д. Муретова «Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса»[1] и в докторской работе Н.С. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории»[2]. Решение ими данного вопроса остается актуальным в наши дни, поскольку позволяет перевести его из примитивной плоскости однозначного положительного или отрицательного ответа о зависимости учения евангелиста о Логосе (чем до сих пор грешат и некоторые западные исследователи) в сферу анализа религиозно-философских исканий человечества накануне пришествия в мир Христа-Спасителя. С точки зрения М.Д. Муретова и С.Н. Трубецкого, учение Иоанна Богослова, конечно, соотносится с предшествующей религиозно-философской мыслью, но не в смысле прямой зависимости или механического заимствования, а как адекватное решение одной из важнейших мировоззренческих проблем, которая была поставлена его предшественниками, в частности – Филоном Александрийским, однако стала для них непреодолимой преградой."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Русские исследователи исходили из того, что Филон столкнулся с двумя различными течениями в религиозной мысли. С одной стороны — это пантеизм стоиков, Логос которых мыслится как всеобщее божественное начало и разумный закон мировой жизни[3]. Логос стоиков, по словам С.Н. Трубецкого, — «всемирный божественный разум, заключающий в себе закон <\/i>всех вещей, одушевляющий мир и тождественный с миром в своей субстанции»[4]. С другой стороны — дуализм платоновской философии в эллинизме[5], а в палестинском иудаизме периода Второго храма — ярко выраженные тенденции к деистическому представлению о Боге как о «самозаключенной, недоступной и даже противоположной миру сущности»[6]. По мнению М.Д. Муретова, такой деизм (или деистические тенденции) стояли в противоречии со смыслом библейских феофаний и учением Священного Писания Ветхого Завета о непосредственном действии Бога в мировой истории, что и стало причиной возникновения у палестинских иудеев учения о Слове (ממרא, mēmrâ, если использовать арамейский термин) как посреднике между Творцом и тварью. Поскольку Мемра мыслилась как личность, субстанционально отделенная от Бога, т. е. тварная, из этого следовало, что Она так же удалена от самозаключенного Божества, как и человек; но в таком случае Божество оставалось столь же недоступным человеку с Мемрой, как и без Нее[7]."}},{"type":"image","data":{"url":"\/uploads\/33847656cb42a078c428cc4275d7ab7c.jpeg","caption":""}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Филон Александрийский, столкнувшийся с двумя указанными тенденциями в религиозно-философской мысли, увидел, что ни одна из них не объясняет, каким образом абсолютно трансцендентный Бог может быть причастен миру. Желая предложить решение данного вопроса, он попытался сделать это средствами спекулятивно-философского теизма; вектор его мысли был направлен «снизу вверх», от идей и представлений о мире к построению учения о Боге[8]."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Ошибкой Филона стало то, что в основу своего подхода он положил греко-философское представление о Божестве как абстрактно-всеобщем начале бытия<\/i>. Он встал на абстрактно-философскую<\/i> точку зрения, что, по мысли М.Д. Муретова, должно было вновь вылиться в указанные выше пантеизм или деизм[9]. «Требуемый религиозным сознанием действительный синтез таких взаимно отрицающих понятий, как имманентности и трансцендентности Божества, с абстрактно-философской точки зрения Филона на Божество,... должен был оказаться простой логической невозможностью»[10]. В силу такой невозможности Филон «прибегает к искусственному, чисто грамматическому и внешне-механическому соединению этих предикатов посредством фразы, имеющей внешне теистическую форму, но по своему содержанию и подлинному смыслу всегда распадающейся на свои несоединимые элементы раввинско-деистического и стоически-пантеистического Логоса»[11]. В результате у Филона можно встретить фразы, внешне<\/i> совпадающие с иоанно-христианскими представлениями о Логосе («второй Бог», «Сын Божий», «образ Божий»), но при раскрытии содержания любой из них становится заметна искусственность, которая «маскирует, но... не устраняет» логическую несоединимость элементов[12]. Во всех таких случаях конкретная фраза объясняется Филоном или в пантеистическо-стоическом, или в раввинско-деистическом смысле[13]."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Несмотря на это, труды Филона имели важное значение, подготовили почву для последующего христианского учения о Логосе. Давая оценку философии Филона, С.Н. Трубецкой пишет: «Философы, современные Филону, стремились разрешить две основные задачи теоретической философии: во-первых, найти источник безусловного достоверного познания, а, во-вторых, примирить монизм стоиков с платоническим дуализмом, т. е. различая между абсолютным и относительным, найти посредство между ними. Логос Филона разрешал собою обе проблемы... <...> Тем не менее, учение Филона заключает в себе скорее требование[14]<\/b><\/i> примирения философии и религии, чем действительное их примирение. [У Филона] религия теряет свой позитивный характер, совпадая с философским теизмом греческих эклектиков, а философия перестает быть рациональным умозрением, основываясь на внешнем авторитете откровения. <...> ...Логос Филона есть скорее попытка возвыситься над отвлеченным монизмом и отвлеченным дуализмом, чем действительное разрешение спора между ними. Противоречие остается в самом понятии Логоса, которое Филон заимствует у платонизирующих стоиков,... — этот Логос относится то к Богу, то к миру, то является третьим тварно-личным посредником между ними. Отчетливой разработки понятий мы у Филона не находим...»[15]."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Учение о Логосе св. ап. Иоанна Богослова, которое М.Д. Муретов характеризует как «религиозный теизм»<\/i>, представляет собой противоположное филоновскому движение мысли — не «снизу вверх», а «сверху вниз», поскольку исходит из живого религиозного опыта воплотившегося Бога[16]. «Данное в религиозном сознании представление об абсолютной личности Божества предполагает внемирный и безусловный объект божественного разума и любви, т. е. Бога — второе Лицо Божества», или Логос, — пишет М.Д. Муретов[17]. Тем самым трансцендентно-личная жизнь Бога независима от ограниченного, условного, тварного мира[18]. В то же время в «богочеловеческой Личности исторически-воплотившегося Логоса... искупленное от греха человечество... стоит в вечном имманентно-личном единении с Божеством»[19]. Характеризуя в целом отличие учения Иоанна Богослова от филоновского, профессор Московской духовной академии резюмирует: «Невозможный для абстрактно-метафизической точки зрения Филона [взгляд] на Божество как на всеобщее единство мирового бытия,... с религиозно-теистической точки зрения Иоанна на Божество как на абсолютную личность, находит свое полное выражение в представлении о Логосе как второй самостоятельно-божественной ипостаси, в известное определенное время воплотившейся в богочеловеческой личности Иисуса. Отсюда, если филонова философия всецело примыкает к предшествовавшей ей истории Логоса в качестве ее завершительного момента — то, напротив, иоаннова логология начинает собой эру в истории учений о Логосе в несением в нее нового религиозно-теистического принципа»[20]."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Закономерным является вопрос, насколько выводы русских ученых справедливы сто лет спустя? Вписываются ли новые источники межзаветной литературы, открытые в XX веке, в систему богословских интерпретаций этих замечательных мыслителей?"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Современные исследователи отмечают, что в кумранской литературе еврейский термин dāḇār хотя и используется, но в таком же спектре смысловых оттенков, как и в Священном Писании Ветхого Завета: выражение «слово Божие» обозначает Божии заповеди или обетования, либо же человеческую речь, рассматриваемую как особый Божий дар (в последнем случае используется в 1QH 1:27-30[21])[22]. Таким образом, сравнительно новый материал кумранских рукописей не несет в себе зерна для реинтепретации представлений иудеев периода позднего Второго храма."}},{"type":"image","data":{"url":"\/uploads\/efc661c70bfa93d2d49697046d53523d.jpeg","caption":""}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Намного больший интерес представляют арамейские таргумы, в которых термин mēmrâ в фразе «слово Божие» встречается довольно частно. Большинство текстов таргумов были известны уже к концу XIX – нач. XX вв. и учтены в работах М.Д. Муретова и С.Н. Трубецкого. С их интерпретацией вполне согласны другие, в том числе — современные ученые, указывающие, что в таргумах «действия Ягве описываются как Его «Слово» (Мемра), [причем] термин Мемра иногда используется для обозначения личности»[23], являющейся посредником между Богом и миром[24]. Например, в Исх 19:17 говорится о том, что «вывел Моисей народ из стана в сретение Богу, и стали у подошвы горы», тогда как Палестинский таргум предлагает чтение «в сретение Мемре Божией»[25]. Таргум Ионафана использует термин Мемра по отношению к Слову Господа 320 раз[26]."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Тем не менее, именно среди таргумов предстает источник, опубликованный в XX в. и содержащий свежий материал по данному вопросу. Речь идет о таргуме Неофити 1 на Пятикнижие, который был идентифицирован как оригинальное произведение в 1949 г., издан и переведен в 1968–1979 гг., причем датирован издателями концом I или началом II в. по Р.Х. с предположением, что его идеи восходят к более раннему периоду[27]."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"М. МакНамара (M. McNamara) в 1968 г. высказал предположение, что пролог Евангелия от Иоанна составлен под влиянием литургической традиции, выраженной в палестинских таргумах, в частности, — в таргуме Неофити 1. В качестве примера он привел мидраш на четыре ночи, содержащийся в Неофити 1 на Исх 12:42, где священная история представлена в виде четырех ночей, первая из которых посвящена творению[28]:"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Первая ночь: Господь был открыт над миром, чтобы создать его."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Мир был бесформенный и пустой, и тьма простиралась над лицом бездны,"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"и Мемра Господа была светом, и она светила, и Он назвал ее Первой ночью[29]."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"В этом фрагменте Мемра Господа отождествляется с первоначальным светом, светящим во время создания Богом мира[30]. М. МакНамара предположил, что автор пролога Евангелия мог услышать этот пассаж в синагоге и это могло в определенной степени повлиять на его мировоззрение[31]."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Поскольку сам автор указанной гипотезы не утверждает категорично прямого заимствования, можно предположить, что таргум Неофити 1 в лучшем случае может объяснить выбор св. Иоанном Богословом терминологии для описания свойств Логоса, но никак не может рассматриваться в качестве основы учения о Логосе евангелиста. Во-первых, термин «свет» в прологе четвертого Евангелия, так же, как и в дальнейшем тексте, обозначает не физический свет, а нравственный символ чистоты и святости: у Иоанна Богослова «Свет истинный», «Который просвещает всякого человека», пришел в мир через воплощение Слова (символика света в нравственном смысле была знакома иудеям Второго храма, что видно из выражения «сыны света» кумранских рукописей). Однако в таргуме Неофити 1 свет имеет физическую природу, освещая бесформенную и пустую материю; он носит вспомогательный, инструментальный характер."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Во-вторых, в толковании на Быт 1 гл. в таргуме Неофити 1 действия Божии отождествляются с действиями Мемры, поскольку в 1:3-5 читаем:"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"1:3 И Мемра Господа сказала: «да будет свет», и стал свет по повелению Его Мемры,"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"1:4 И явилось пред Господом, что свет был хорош,"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"и Мемра Господа отделила свет от тьмы."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"1:5 И Мемра Господа назвала свет днем и тьму она назвала ночью...[32]"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Получается, в разных частях таргума содержатся различные интерпретации творения света: в книге Бытия он творится посредством Мемры и даже ее повелением, в Исходе сама Мемра отождествляется со светом. Причины несоответствия могут быть различны — от синкретичного характера мировоззрения таргумиста до гипотетической вставки позднейших редакторов."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Поэтому замечание М. МакНамары лучше рассматривать как потенциальную возможность влияния <\/i>идей, отраженных в таргуме Неофити 1, на иудейскую среду<\/i>, современную Иоанну Богослову. В таком случае следует говорить не о заимствовании <\/i>евангелистом идей таргума, а о переосмыслении <\/i>им терминов, знакомых его современникам. Здесь уместно провести параллель с термином «Сын Божий», который, будучи техническим мессианским термином, не связывался иудеями с представлениями о равенстве Мессии Богу по природе, но означал лишь соотнесенность с Богом и близость к Богу Мессии как праведника<\/i>, которому Бог помогает в Его делах. Для того, чтобы уйти от такого понимания термина «Сын Божий» в переносном смысле<\/i>, евангелист Иоанн Богослов использует в прологе специфические термины «Единородный Сын» и «сущий в недре Отца», снимающие неоднозначность и утверждающие прямое <\/i>понимание термина «Сын Божий» в смысле равенства Богу-Отцу. Вполне возможно, что и в рассматриваемом случае осмысление имевшей место ассоциации Мемры со светом творения в иудейской среде подтолкнуло евангелиста переосмыслить <\/i>данную терминологию в нравственно-спасительном смысле."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Из сказанного выше можно заключить, что материал источников межзаветного периода, введенный в научный оборот в XX в., не только не противоречит основной концепции отношения учения Иоанна Богослова к предшествующей религиозно-философской мысли, выраженной в трудах русских исследователей М.Д. Муретова и С.Н. Трубецкого, но вполне вписывается в нее и удачно ее дополняет."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"Доклад на XXV Ежегодной богословской конференции ПСТГУ<\/i>"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"в секции библеистики, 14 ноября 2014 г., Москва<\/i>"}},{"type":"delimiter","data":[]},{"type":"paragraph","data":{"text":"[1] Муретов М.Д.<\/i> Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса \/\/ Прибавления к Творениям святых отцов. 1881. № 28. С. 163-293; 1882. № 29. С. 496-540; 1883. № 31. С. 565-618; 1883. № 32. С. 3-85."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[2] Трубецкой С.Н.<\/i> Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. Т. 1. М., 1900. 461 + I с."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[3] Муретов М.Д.<\/i> Учение о Логосе... № 28. С. 189."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[4] Трубецкой С.Н.<\/i> Учение о Логосе в его истории. С. 40."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[5] Там же. С. 22-30."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[6] Муретов М.Д.<\/i> Учение о Логосе... № 28. С. 189."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[7] Там же. С. 190."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[8] Там же. С. 181-186."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[9] Там же. С. 192."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[10] Там же. С. 193."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[11] Там же."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[12] Там же."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[13] Там же. С. 194."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[14] Курсив мой. – Прот. Д.Ю.<\/i>"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[15] Трубецкой С.Н.<\/i> Учение о Логосе в его истории. С. 159."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[16] Муретов М.Д.<\/i> Учение о Логосе... № 28. С. 186-187."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[17] Там же. С. 195."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[18] Там же."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[19] Там же."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[20] Там же. С. 196-197."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[21] 1QH 1:27-30 в переводе К.Б. Старковой: «Ты сотворил язык одухотворенным и Ты знаешь его слова. Ты учредил плод уст прежде их бытия. И ты направил слова по шнуру и излияние духа уст по отмеру. Ты извлек звуки согласно их тайнам и излияние дыхания по их отсчету, дабы возвестить Твою славу и рассказать о Твоих чудесах...» (Тексты Кумрана. Вып. 2. СПб., 1996. С. 191)."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[22] Edwards R.B.<\/i> Word \/\/ The International Standard Bible Encyclopedia. Ed. G. Bromiley. Vol. 4. 1988; 2002. P. 1104."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[23] A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John. Eds. J.H. Bernard, A.H. McNeile. Vol. 1. N. Y., 1929. P. cxxxix."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[24] Zuck R.B.<\/i> A Biblical Theology of the New Testament. Chicago: Moody Press, 1994. P. 190."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[25] Ibidem."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[26] Ibidem."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[27] Tobin T.<\/i> Logos. Logos in Johannine Literature \/\/ The Anchor Bible Dictionary. Ed. D.N. Freedman. N. Y.: Doubleday, 1992. Electronic edtition, Libronix Library, 1997."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[28] Ibidem."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[29] Арам. текст:"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"ליליא קדמיא כד אתגלי ייי על עלמא למבריה"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"יתיה הוה עלמא תהו ובהו וחשוכא פריס על אפי תהומא"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"וממריה דייי והוה נהורא ונהר וקרא יתה לילי קדמיא"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"(Targum Neofiti to the Pentateuch. The Complete Palestinian Aramaic Version of the Pentateuch From the Files of the Comprehensive Aramaic Lexicon Project (CAL) the Hebrew Union College — Jewish Institute of Religion. Editor-in-Chief S.A. Kaufman. Cincinnati, USA, 2005. On Exod 12:42. Electronic edition: Libronix 3.0c, 2006). Варианты переводов см.: Tobin T.<\/i> Logos. Ibidem; Macho A.D.<\/i> Ms. Neophyti 1. Targum Palestinense Ms de la Biblioteca Vaticana. II. Éxodo. Madrid; Barselona, 1970. P. 76, 78)."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[30] Ibidem."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[31] Ibidem."}},{"type":"paragraph","data":{"text":"[32] Арам. текст:"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"ואמר ממרא דייי יהוי נהור והות נהור כגזירת ממריה׃"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"וגלי קדם ייי ית נהורא ארום טב הוא ואפרש ממרא דייי בין נהורא לבין חשוכא׃"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"קרא ממרא דייי לנהורא איממ׳ ולחשוכא קרא לליא"}},{"type":"paragraph","data":{"text":"(Targum Neofiti to the Pentateuch \/ CAL. On Gen 1:3-5)."}},{"type":"delimiter","data":[]},{"type":"paragraph","data":{"text":"Библиография<\/b>"}},{"type":"list","data":{"style":"ordered","items":["A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John. Eds. J.H. Bernard, A.H. McNeile. Vol. 1. N. Y., 1929.","Edwards R.B.<\/i> Word \/\/ The International Standard Bible Encyclopedia. Revised edition. Ed. G. Bromiley. Vol. 4. 1988; 2002. P. 1101–1107.","Macho A.D.<\/i> Neophyti 1. Targum Palestinense Ms de la Biblioteca Vaticana. II. Éxodo. Madrid; Barselona, 1970. 580 p.","Targum Neofiti to the Pentateuch. The Complete Palestinian Aramaic Version of the Pentateuch From the Files of the Comprehensive Aramaic Lexicon Project (CAL) the Hebrew Union College — Jewish Institute of Religion. Editor-in-Chief S.A. Kaufman. Cincinnati, USA, 2005. Electronic edition: Libronix 3.0c, 2006.","Tobin T.<\/i> Logos in Johannine Literature \/\/ The Anchor Bible Dictionary. Ed. D.N. Freedman. N. Y.: Doubleday, 1992. Electronic edtition, Libronix Library, 1997.","Zuck R.B.<\/i> A Biblical Theology of the New Testament. Chicago: Moody Press, 1994. 487 p.","Муретов М.Д.<\/i> Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса \/\/ Прибавления к Творениям святых отцов. 1881. № 28. С. 163-293; 1882. № 29. С. 496-540; № 31. С. 565-618; 1883. № 32. С. 3-85.","Тексты Кумрана. Вып. 2. СПб., 1996. 440 с.","Трубецкой С.Н.<\/i> Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. Т. 1. М., 1900. 461 + I с."]}},{"type":"linking","data":{"type":"32","items":["2"]}}],"version":"2.16.1"}

Протоиерей Димитрий Юревич. К вопросу о связи учения Иоанна Богослова о Логосе с представлениями о Мемре в межзаветной литературе