Священник Константин Костромин, Соколов Ю.А. Кризис средневековых универсумов на стыке Романской и Готической эпох в знаковой системе средневековья.

Средневековье

Разделение церквей на православную (восточную) и западную (католическую) традиционно датируется 1054 годом; событие это обычно рассматривается в церковно-каноническом поле или в историко-церковном контексте.[1] Подобный подход к изучению быть одного из самых трагических по последствиям сюжетов в мировой истории – разрушения единства Христианского мира – подход привычный и канонизированный, но он не является исчерпывающим. Датировка не может быть признана окончательной, а контекст – изученным.

Год 1054-й представляется «роковым» скорее ретроспективно, в современном мифологизированном восприятии, к тому же обнаруживающем тенденцию к упрощенности. Прежде всего потому, что любые попытки переосмысления истории межконфессионального разделения приводят к постановке важной и, в то же время, вечной темы – противостояния Востока и Запада, многогранно проявляющегося в истории человечества.

В драматургии вечного (поскольку он прослеживается на протяжении всего исторического пути цивилизации) конфликта Востока и Запада присутствует жесткая установка, вполне четко обозначенная еще французскими просветителями: данный конфликт есть противостояние прогресса и регресса, добра и зла, мрака и света, и т.д.[2] Западу в этом «историческом театре» отведена роль положительная, в нем воплощена позитивная перспектива цивилизационного развития. Востоку же присваиваются качества отрицательные – это мир жестоких деспотий, мертвящего консерватизма и органической неспособности к какому-либо прогрессивному движению. Восток рассматривается, как постоянный источник угрозы, а его победа в цивилизационном противостоянии понимается не иначе, как гибель человечества.

История как наука сформировалась в Западной Европе в эпоху Нового времени, и потому тенденциозный евроцентризм естественен. Последние три века тенденция выдавалась (не без успеха) за исчерпывающую «истину». Но мир больше Европы, да и Восток (не лишне будет напомнить) в историко-культурном плане значительно старше Запада. Конечно, «привычка свыше нам дана, замена счастию она», – в привычке выражается инерция мысли. Прошлое же все время нуждается в переосмыслении по очевидной причине – мы находимся всегда внутри исторического процесса, находящегося в постоянном движении. «Лицом к лицу лица не увидать, большое видится на расстоянии» (С. Есенин) и, следовательно, исследовательская ретроспектива «растягивается» и вместе с тем усложняется, изменяя соотношения привычных сюжетно-смысловых доминант, выявляя новые доминанты, раскрывая новые акценты и нюансы в развитии событий давно минувших дней.

А.Тойнби назвал главный труд своей жизни «Постижение истории», имея ввиду историю не «постигнутую», а «постигаемую», и проницательно обнаруживая эсхатологический характер развития человечества по времени. История есть прежде всего – процесс, т.е. движение во времени и пространстве. И изучение («постижение» – по А.Тойнби) истории – также процесс. И противостояние Запада и Востока – процесс, идущий со времен архаической Античности; это противостояние имеет устойчивую и вряд ли предполагающую в обозримом будущем завершение традицию. Традиция же имеет множество фундаментальных оснований для конфликта: тема противостояния Востока и Запада отнюдь не исчерпывается противостоянием ипостасей Христианского мира. И, заметим, ни одна из «тем» не является и не может быть по определению законченной и монолитной – каждая из них вбирает в себя всю полифонию исторически накопленных противоречий. Исходя из вышесказанного и тема «Разделения церквей» представляет собой не единовременное событие, а исторически обусловленный и полифоничный – религиозный в той же степени, что и цивилизационный, культурный, этнический и т.д. – процесс, весьма значительный по временной протяженности.

Средневековье

Важно отметить: полноценно проблема противостояния Востока и Запада еще не применялась при изучении истории разделения церкви. Разумеется, значение границы между Восточной и Западной Европой, конфликтного различия церковных традиций Рима и Константинополя всегда были на первом месте в исследованиях, поскольку к ним часто сводили и сводят всю суть произошедшего разделения. Однако проблема взаимовосприятия, в частности указанного выше и бывшего одним из плодов схизмы – сознания эпохи Просвещения, еще не учитывается в полной мере. В частности, необходимо вычленить тот этап вечного противостояния Востока и Запада, который привел к разрушению единства Христианской Церкви. Понятно, что события такого масштаба не могут происходить одномоментно и полностью зависеть от произвола той или иной исторической личности и даже нескольких из них. Такие противостояния носят всеобщий характер и представляют собой длительный процесс.[3]

Еще в ХIХ веке такая точка зрения уже получила некоторое признание. Процесс разделения церквей некоторые историки начали отсчитывать от конфликта патриарха Фотия и папы Николая I, а его завершение видели в событиях отлучения кардиналом Гумбертом константинопольского патриарха Михаила Керуллария в 1054 году.[4] После появления экуменического движения такой подход оказался также подвергнут корректировке. В известной работе Вильгельма де Фриса история разделения церквей оказалась вписана в общую историю идей и межцерковных конфликтов, которые сопровождали всю историю христианской церкви.[5] Данный подход развивается и далее, однако по-прежнему он применяется почти исключительно в рамках рассмотрения канонико-правовых причин конфликта.[6]

В последнее время нашла распространение и иная точка зрения. Многие историки считают, что конфликт Михаила Керуллария и Гумберта нужно также рассматривать как пример межличностного противостояния, не имевшего столь уж глубоких последствий по крайней мере в массах.[7] Современникам было известно, что при всей остроте ситуации в Константинополе, финальное действие кардинала Гумберта (возложение буллы с отлучением патриарха Михаила от церкви на алтарь Софийского собора) не имела юридической силы и являлось незаконным, поскольку в связи с кончиной папы Льва IХ функции легата автоматически прекращались. Известно было также, что в диспуте Гумберта и Никиты Стифата в присутствии императора Константина IХ Мономаха неосторожно поднятый вопрос о filioque был проигнорирован, как незначительный в конфликте Рима и Константинополя.[8] Если до 1054 года в Константинополе действовали латинские храмы, которые оказался правомочен закрывать константинопольский патриарх, (храмы латинского обряда были, впрочем, вновь открыты после низвержения патриарха Михаила Керуллария), то даже отсутствие в диптихах имени римского епископа не является свидетельством разделения. Послание императора Алексея Комнина к папе Урбану II, ставшее одним из оснований крестовых походов, свидетельствует об отсутствии сознания церковного раскола, как безусловной данности и на Западе, и на Востоке: в первых трех крестовых походах Византия и западноевропейские королевства являлись союзниками. Более того, заметим, что при всей сложности взаимоотношений, Византия была более надежным союзником, нежели крестоносцы из западноевропейских королевств в отношении друг друга.

Крайней точкой, когда разделение церквей стало очевидным фактом, все чаще и чаще принимают 1204 год – год взятия Константинополя крестоносцами: тогда антагонизм между противоборствующими силами достиг высшей точки, стал совершенно очевиден и обрел ужасающие по демонстративной жестокости формы.[9] Разграбление Константинополя, бегство оттуда греков, перемещение Константинопольской патриархии в Никею, распространение на захваченных территориях «латинской» церковной иерархии и традиций (т.е. распространение на европейскую часть Византии Римской церковной юрисдикции), а особенно – резонанс, который получили эти события среди народов всего pax Christiana позволяют историкам с уверенностью заключать, что именно 1204 год стал точкой невозврата в процессе межцерковного разделения, именно он является годом подлинной великой схизмы. Недавние исследования в области русской церковной истории подтвердили эти выводы применительно к истории Русской церкви.[10]

Однако если процесс разделения церквей (в свою очередь, как часть более длительной, идущей со времен поздней Античности жесткой конкуренции церквей Запада и Востока) теперь в глазах историков растягивается на целую эпоху – от IХ до начала ХIII веков, то не только позволительно, но и представляется весьма плодотворным искать объяснения как самого факта разделения, так и причин длительности данного процесса не столько в различии или даже конфликтности местных традиций (это вечный процесс!) и тем более не в межличностном конфликте лидеров церквей, а в более глубинных и фундаментальных процессах исторического бытия.

Думается, что поиск должен учитывать следующую особенность выявленной динамики: в IХ-ХI веках конфликты носили исключительно межличностный характер и не имели последствий для межцерковного общения в широком смысле, зато в течение одного ХII века, кстати, не сопровождавшегося драматическими эпизодами межцерковных диспутов и конфликтов, разделение легко оказалось принято массами. Иными словами, некие глубинные процессы, происходившие в ХII веке сделали разделение понятным людям, что говорит о том, что были найдены универсальные, культурно-семиотические маркеры, позволившие легко воспринять его сознанием масс. Выражения их, несомненно, обнаруживаются прежде всего в феномене художественной культуры, где проявляются как сознательное, так и подсознательное, где философия времени выкристаллизовывается в образах-символах. В отличие от иных источников, художественная культура в силу своей природы (исповедальной, если мы говорим не о ремесле, а об искусстве, – т.е. о «процессе перехода бессознательного в сознательное», где сам процесс может быть как бессознательным, так и сознательным) предельно откровенна. При своеобразии своего языка, искусство является прежде всего своеобразной формой мышления.[11]

Прежде чем начинать разговор о причинах тех или иных изменений в средневековом искусстве, необходимо сделать несколько важных оговорок. Во-первых, искусство, являясь внешним отражением мировоззрения, оперирует символами, знаками, понятными прежде всего чувственному познанию. Иными словами, изучая историю искусства, необходимо прежде всего обращаться к семантике как самих явлений искусства, так и находить семантические объяснения явлениям гражданской или сакральной истории, а также учитывать бытовую знаковую систему. Во-вторых, и это во многом вытекает из первого, поскольку искусство как язык мироощущения оперирует символами, условно заданным знаком, оно напрямую связано именно с религиозным мироощущением, поскольку церковь прежде всего пользуется символическим языком для описания как мистического откровения, так и для передачи и запоминания основ христианского мировоззрения (поскольку речь идет о Европе на рубеже тысячелетий, то мусульманский мир мы оставляем в стороне, хотя он подчиняется тем же законам). Ну и можно ли после этого удивляться, что церковь была главным заказчиком искусства?! Кроме того, и разделение в религиозной традиции неизбежно проецируется в знаково-семантическую систему. Старообрядцы и православные, православные и католики противопоставляют себя друг другу прежде всего различными внешними атрибутами, например, крестным знамением,[12] имеющими глубокое смысловое значение.[13]

Период нарастающего церковного конфликта, завершившегося схизмой, совпадает с периодизацией историками искусства стилевой эпохи средневековья, именуемой романикой.[14] Здесь необходимо прерваться и выяснить, какие временные рамки охватывают романский стиль в художественной культуре. Необходимо также оговориться, что как само понятие стиля несколько неустойчиво и трудноопеределимо, но в то же время реально существует и может быть познано через ощущение, знак, философию, историко-социальную периодичность, так и периодизация культуры в известной степени условна (как, впрочем, условна вообще всякая периодизация), но необходима и вполне возможна. Условное стилевое деление средневекового искусства, при всем разнообразии подходов и убедительности логической аргументации, подкрепляемой иллюстративным рядом, как кажется, не вполне вписывается как в историю государств или церкви, так и с трудом согласуется с историей средневекового быта.

Средневековое искусство обычно делят условно на два больших периода – «романский» и «готический». При этом, в искусствоведении принято отделять от «романики» два самостоятельных периода, неравномерных по продолжительности – «Раннехристианская культура» (V в.) и «Дороманская культура» (VI – начало IХ вв.).[15] В последний входит и культура «варварских королевств» эпохи «Темных веков средневековья» (VI-VIII вв.), и культура Каролингов (конец VIII-IХ вв.) и Посткаролингская культура (Х-ХI вв.). Только сравнительно короткий период конца ХI-ХII веков считается «Романским».

Думается, что в данную периодизацию следует внести некоторые коррективы. Романский период целесообразно подразделять на «раннюю романику» (соответствующую т.наз. «Темным векам средневековья», т.е. – Докаролингской эпохе, конец V-VIII вв.), «Каролингское Возрождение» (конец VIII-IХ вв.), и «позднюю романику» или – «Посткаролингскую культуру» (Х-ХI вв.), в котором «Оттоновское Возрождение» (Х в.) рассматривается и как итог всей романике, и как преамбула к «готике». Такой подход к определению «романики» нуждается в объяснении.

Ранняя «романика» соответствует времени хаоса, царящего в Европе сразу после гибели Римской цивилизации. В этот период варварские племена активно передвигались по всей европейской территории, государственные образования их были условны и неустойчивы. Оседание проходило постепенно, сопровождаясь кровопролитными и беспощадными войнами. «Города обезлюдели. Дороги приходили в негодность. Торговля замерла».[16] Процесс варваризации бывших очагов цивилизации доминировал над романизацией пришлых племен, хотя и не перекрывал его полностью. Материальная и художественная культура Античности присваивалась ее разрушителями и активно адаптировалась к новым условиям жизни. Ведущими субъектами «Темного средневековья» довольно рано стали франки (северо-восточная Франция и Бельгия), лангобарды (Северная Италия) и вестготы (Пиренейский полуостров). Данный период вполне справедливо можно именовать «варварским». Однако важно подчеркнуть: благоговейное отношение варваров к римской цивилизации как раз и выражалась в присвоении, а не тотальном уничтожении памятников античности (подобным же образом в начале ХIII века европейские народы станут преемниками и византийской цивилизации). Это и позволяет нам определить данный период как раннероманский, т.е. период, когда римское культурное наследие получило новое применение.

То, что варвары разрушили империю, не отменяет того несомненного факта, что они были исполнены восхищения перед ее культурой. Во всяком случае, перед ее внешними формами, что, в свою очередь, вызывало подражание. Собственно, в таком подражании происходил процесс присвоения и легитимации, т.е. то, что наз. романизацией варваров и, взаимно и одновременно, процесс римской варваризации. Античность трансформировалась в «темные века средневековья» в этом взаимном и неоднозначном процессе «подтягивания» (адаптации) варваров к качеству разрушенной ими же цивилизации, и «опусканию» (опрощению, т.е. тоже – адаптации) носителей ценностей цивилизации (которая пережила свой расцвет и находилась в болезненном процессе распада целостности, чистоты стиля и смыслов).

Каролингское Возрождение связано с превращением Франкского государства в империю. По сути, это была попытка возрождения Римской империи в новом качестве и с новым этническим составом. На позднюю античность будет ориентироваться и политическая, и правовая, и интеллектуальная, и культурная сферы жизни.[17] Христианское (с ориентацией на Рим) государство Каролингов явилось первой попыткой объединения Европы, опытом западно-христианского универсума. Оно логически вытекало из «романского мышления», и крах Каролингской империи был следствием краха идеологии универсализма. Не подкрепленный этногенезом, этот эксперимент был обречен на провал. Приемлем ли к этому периоду термин «Возрождение»? Думается – вполне: античность полифонична! Если гуманистическое Возрождение ХIV – начала ХVI вв. «вспоминало» языческую античность, то в эпоху Каролингов возрождалась античность поздняя, т.е. христианская. И хотя идеала достичь не удалось, хотя срок жизни Каролингской империи оказался по времени весьма коротким, но он стал периодом исключительным по значению: арианству в варварских «королевствах» был нанесен сокрушительный удар и христианство утвердилось в Германии.

Важно отметить, что одной из доминант романики как мировоззрения являлась первозданность мира.[18] Примечательно, что если на Руси такая первозданность имеет позитивный характер, человек ощущает себя ее органической частью (в природе нет ничего враждебного, она – «Матушка природа»), то в европейском средневековье акценты иные – первозданность воспринимается, как дикость и содержит в себе опасность. Природа – первая составляющая часть страха, в котором проходит жизнь средневекового европейца.[19] Очевидно, первозданная дикость природы и проистекающей от нее опасности тождественна чувству христианина Романского средневековья: «дикость» – т.е. «не-христианство», угрожающий языческий мир. Отсюда – постоянное стремление «спрятаться» – за стенами замков, церквей, монастырей, городов. Отсюда – своеобразие романского стиля, где даже храмы уснащены крепостными башнями: подчеркнутая мощность и тяжеловесность компактного объема, в котором доминирующие плоскости стен прорезаны окнами-бойницами. Только под защитой стен и башен, только вместив себя в тесный ряд себе подобных человек относительно спокоен; он всегда ищет защиты.[20]

Посткаролингская эпоха приходится на время, когда сформировались основные европейские страны, когда закончилось разделение сословий, когда Европа вступила в фазу зрелого феодализма. Естественным в этой связи явилось и завершение формирования западноевропейской геральдики. Здесь можно говорить о «региональных» своеобразиях в культурах, которые станут основаниями национальных культур, в полной мере раскрывающихся в Готическую эпоху. На это же время приходится выход из затянувшегося кризиса папства и начало эпохи папской иерократии. Отчуждение западной и восточной ветвей христианства проявляются все отчетливее, конфликты между церквями становятся все глубже и острее, примером чему являются схизмы Фотия и Михаила Керуллария.

О.Шпенглер в «Закате Европы» ощущал в этот сравнительно короткий период Х-ХI вв. (переход из Романского в Готическое средневековье) ту глубинность мировоззренческой трансформации, которая позволяла говорить о смене так называемых «архикультур». Таковых, как известно, по Шпенглеру было три. Первая – «Апполоническая» – почти полностью совпадала с Античностью (точнее, с языческой Античностью) и соответствовала пантеистическому идеализму. Вторая – «Восточная» (она же и «Мистическая») – соответствовала тому времени, где торжествовало Христианство и зарождался Ислам; это «архикультура», в которой торжествовал теизм и синкретизм. Третья – «Фаустовская» – пролонгируется от синкретизма через эпоху Возрождения в Новое время; здесь торжествует секуляризм и рационализм. В отказе от иконописного канона, в смене условного на реалистическое О.Шпенглер видит трансформацию понимания Бога с трансцендентного на имманентное, следствием чего становится качественная смена культурного (и духовного) развития. Если в «Восточной архикультуре» христианство преобразовывало человека, то в «Фаустовской архикультуре» человек, все более секуляризируясь, преобразует христианство вплоть до полной инверсии.[21] Отметим, однако, что процесс, описанный Шпенглером, более характерен (во всяком случае, более очевиден) для Запада. Возможно, именно та десинхронизация, что проявилась в Х-ХI вв. обострила и в конце концов довела до трагической крайности конфликт западной и восточной ипостасей христианства.

При том, что граница между этими периодами кажется довольно таки размытой, можно встретить такие утверждения: «Раннехристианское искусство не является началом развития западноевропейской художественной культуры. История его оборвалась с падением Римской империи, последовавшим в результате кризиса и разложения рабовладельческого строя. Этот кризис сделал некогда могущественнейшее государство легкой добычей для вторгшихся в его пределы в период «великого переселения народов» племен «варваров»».[22] Возникает вопрос: возможно ли тогда рассматривать раннехристианское искусство, как преамбулу к культуре средневековья? Если «история оборвалась», то тогда в средневековье все началось как бы заново, с чистого листа? А как же тогда проблема естественной преемственности культур и эпох? Наверное, здесь сделан чересчур жесткий упор на т.наз. «формационный» подход к типологизации истории.

Романика, безусловно, это явление куда более широкое, чем просто художественный стиль.[23] Романская культура является органическим продолжением культуры Римской цивилизации и, соответственно, античной вообще. Романская – означает римская. Именно в подобной художественно-стилистической трансформации варвары, наследовавшие пространства империи, ее и увидели. Можно рассматривать романику, как извращение или упадок античности; можно видеть и как естественную трансформацию стиля – верным будет и то, и другое. Подлинный же стиль есть не просто, формальный набор изобразительных средств, а весьма сложный, полифонический синтез проявления мысли вовне. Стиль неизбежно меняется вслед за изменением пространства. Движение времени и жизни предопределяет коррекцию цивилизации, как совокупности культур. Изменяются идеалы и, соответственно, меняются средства выражения и формы культуры.

Романский стиль возникает плавно, плавно и сходит, давая место готике. Романское средневековье, мировоззренчески и художественно связанное с Римской цивилизацией, начиналось в IV веке, а с середины IХ века, т.е. с краха Каролингского «проекта», постепенно стало превращаться в готику. В художественной сфере ему, очевидно, присуще стилистическое единство. И, кстати, Византия не воспринимается в этот период Западом как предмет агрессии, поскольку она неотъемлемая часть возрождаемой гармонии.

В период перехода романского средневековья в готическое происходит окончательное формирование феодального вассально-синьориального режима и динамичное образование наций и национальных государств.[24] Как следствие – уже в т.наз. позднероманской культуре наличествует художественная полифония. Тем очевиднее эта полифония в готической культуре, где, как вполне самостоятельные, выделяются «готики» Германская, Французская, Английская. В Испании и Португалии используется оригинальная Романо-мавританско-готическая стилистика.[25] Жак Ле Гофф вообще видит в смене однородной романики национально-пестрой готикой первое веяние моды, меняющегося вкуса.[26] Изменение же моды (как, собственно, и само понятие моды) есть ничто иное, как облегченное, лишенное ответственности восприятие окружающего мира как обрамления. Понятно, что именно такое влияние поверхностного восприятия тяжелой действительности облегчило и конфликт церквей. Италии готика осталась чуждой; для итальянцев «готика» ассоциировалась с Германской империей и потому оставалась чужеродной. Лишь там, где немецкое влияние было достаточно сильным (Милан, прежде всего – Верона) готика смогла проявиться, что, однако, не дает основания говорить об «итальянской готике» как самостоятельном (подобном французскому, английскому и т.д.) явлении. Архитектура Вероны дает яркую картину «борьбы» византийско-романской и немецко-готической традиций.[27]

Необходимо признать, что средневековый мир был не менее, а возможно и более глобальным, чем современный нам. Пространство политики, искусства, бытового общения и церковных контактов было единым, если можно видеть в Палестине паломников из Франции, русов в Италии, а скандинавов в Константинополе.[28] Иными словами, при том, что единый мир Европы мог быть поделен на противоборствующие политические лагеря, это не мешало не только общению на персональном уровне, но и общению культурному и политическому.

Заметим, что в этот период Западная Европа начала осознавать себя как самостоятельную целостность, противопоставленную всему прочему миру. Именно в это время до предела обостряется и крещендирует противостояние Западной и Восточной ветвей Христианства, и решается эта проблема политическими методами. Какие бы конфликты не бушевали внутри Запада, но при столкновении с Христианским Востоком (как, впрочем, и Арабским, равно и любым иным «миром») мгновенно кристаллизовалось четкое противостояние на «мы» и «они», где «мы» – «правильные» и «они» – «Богом брошенные».

*  *  *

Из вышесказанного следует, что романика есть ничто иное как проявление имперского сознания в феодально оформляющейся, в недавнем прошлом варварской Европе. Империя по определению, во-первых, многонациональна, во-вторых, универсальна с позиции права и организации власти, в-третьих, является законодателем и одновременно находит оправдание и поддержку со стороны универсальной религиозной модели. Империя имеет высший смысл и предназначение, которые заключаются в поддержании и распространении среди варварских, т.е. низших, народов высшей культуры, мысли и религиозной веры. Миссия империи всегда имеет сакральное измерение – она и обоснована божественной волей, и распространяет эту божественную волю, и сохраняет ее, и развивает.[29] Именно этим империя легитимна. Восстановление империи «оправдывает» варварские «королевства», являющиеся без этой реконструктивной установки узурпаторами и разрушителями.

Имперское сознание посткаролингской Европы было несомненно результатом поглощения недавними варварами наследия античного мира. Греческая и затем римская античность долгое время несла на себе задачи религиозно-культурной миссии. Римская цивилизация, разработавшая и оправдавшая идею империи, была создана почти одновременно с появлением христианства. Собственно, варвары пришли именно в еще античную, но уже христианскую Европу. Поэтому то наследие, которое они перенимали у рухнувшей Западной Римской империи, неизбежно становилось их наследием, с сохранением идеи распространения римской культуры за пределы исторически сложившегося ареала – к германцам и далее к славянам.

Более того, варвары сами захотели заимствовать пленившую их своим блеском римскую античную культуру. Они сами стали инициаторами подражания римским (и греческим) философам, апостольской проповеди. Как римская империя была религиозно едина и в период государственного язычества (что обеспечивалось наличием пантеона),[30] и в период распространения и принятия христианства, так она должна была оставаться религиозно единой и в условиях ново-имперского европейского возрождения. Пока вчерашние варвары с увлечением занимались игрой под названием «восстановление западной римской империи», они искренне верили в незыблемость тех идеалов, которыми питалась идея империи, в попытке реализации которых они застали Римскую империю в IV-V веках, и которые оказались столь заманчивыми в VII-VIII веках.

Примечательно, что одной из действенных форм воздействия на варварских «королей» римскими папами было присваивание им римских (уже утративших прежнее значение) званий, причем, в качестве уже почетных титулов. Известно, что во время своего пребывания в Франкском государстве в 754 г. папа Стефан II на коронации Пипина в Сен-Дени присвоил сыновьям короля Карломану и Карлу титулы римских патрициев.[31] Данные титулы «превращали их в избранных покровителей Рима и его населения, оправдывая предстоящее вмешательство Пипина в дела Италии».[32] Будущий император очень серьезно и с пиететом относился к дарованному ему титулу. Римский епископ, раздающий почетные титулы канувшей в вечность Римской империи, воспринимался как ее хранитель и местоблюститель.

Встречая папу Стефана II близ Понтиона (753 г.), Пипин Короткий лично исполнил обязанности конюшего, взяв под уздцы папского коня и проведя папу во дворец.[33] Средневековье с предельной серьезностью относилось к позиционирующим жестам, и действия Пипина имели глубокий, прежде всего политический смысл. Так встречали главы провинций и вожди вассальных народов римских императоров. Но так же и во время торжественных церемоний, в знак глубокого почтения к римским епископам, поступали и римские императоры в конце IV-V веках.[34] В последнем случае Пипин делает заявку на статус императора в обозримом будущем.

Не менее очевидна семантика «жеста» и в первом случае – Пипин подчеркивает своим действием уже статус римского епископа как местоблюстителя империи, той империи, что ожидает своего возрождения из небытия времени. Стефан II мог быть доволен: могущественный лидер грозных франков подчеркнул особый статус римского епископа, как главы всех христиан территории бывшей Западной империи. Высокая ценность римских почетных титулов среди варварских вождей говорит не только о восхищении, который они испытывали к Римской империи, но и о том, что эта империя продолжала жить в их мировосприятии, и ее восстановление в будущем представлялось справедливым и неизбежным.

Нельзя не обратить внимание и на то, что результатом встречи Стефана II и Пипина явилась коронация. Не странно ли это? Ведь вообще-то коронация была уже осуществлена до этого в Реймсе, и ее провел епископ-примас Франкского королевства св. Бонифаций.[35] Зачем нужна вторичная коронация в аббатстве Сен-Дени? Стефан II не мог считать обряд, проведенный в Реймсе нелегитимным хотя бы потому, что это означало бы нелегитимность всего франкского клира во главе со столь последовательным проводником политики Рима, как св. Бонифаций. Если это так, то в глазах Стефана II Пипин был несомненным, законным королем.

Тогда, в чем смысл второй коронации? Зная последующий опыт истории, можем вполне определенно сказать – папа в Сен-Дени возводит Пипина в императорское достоинство! Обязательной преамбулой к этому является возведение претендента в сан римского патриция. В Сен-Дени папа Стефан II произвел первую часть обряда коронации императора; вторую же часть – с увенчанием императорской короной – предстояло совершить в самом Риме. Следовательно, Стефан II, как опытный политик, выращивавший из Франкского «варварского королевства» новую Западную империю, давал себе дополнительные гарантии, а Пипину Короткому – дополнительный стимул (обязательство) к походу на Рим; война франков с лангобардами становилась неизбежной. Вместе с тем, актом второго помазания Стефан II вводил понятие святости королевской власти. То, что титулы римского патриция были предоставлены далеко не всем членам рода Пипина, а только его родным сыновьям, свидетельствовало, что Церковь в лице римского папы распространяет святость власти только на прямых наследников короля, чем легитимизируется характер преемственности власти «по прямой линии» (от отца к сыну) и упраздняется произвольность и неизбежный хаос в этом важнейшем вопросе политической системы. Следовательно, коронация в Сен-Дени – исключительной важности «жест», который, во-первых – укреплял во всех отношениях Франкское королевство, перестававшее с этого момента быть «варварским», а, во-вторых – закладывал основы новой Западной империи.

Для того, чтобы максимально поднять авторитет королевской власти и окончательно привязать франков к Риму, Стефан II в Сен-Дени совершает еще один «жест» – передает на хранение в аббатство и, соответственно, под защиту франкских государей, одну из важных христианских реликвий – обретенные в римских катакомбах мощи св. Петронеллы, дочери апостола Петра (числившегося первым римским епископом).[36]

Образ очевиден: христианский Рим как бы сам приходил и оставался на земле франков, устанавливалась мистическая и неразрушимая связь римских пап и франкских королей. Церковь и империя франков признаются дочерями Римского апостольского престола – престола св. Петра. Перед нами не только связь Церкви и государства, но и связь времен! Это, кстати, позволит Франции впоследствии получить особый статус среди католических государств – право называться «первородной дочерью Церкви», а Парижу – стать столицей Франции. Нельзя не заметить и еще одного очень важного «жеста» Стефана II – в Сен-Дени он демонстрирует полную независимость от византийских автократоров. Ведь титул римского патриция до того мог присваиваться только императорами, императоры же были только в Константинополе. Теперь право – в пределах своей юрисдикции – на присвоение титулов принял на себя римский епископ.

В контексте вышеизложенного особое место в сознании варварских королевств занимает Византия – единственная часть Античной цивилизации, сохранившаяся и функционирующая. В современном восприятии Византия воспринимается, скорее, как контртеза Римской империи. Заметим, в такой же степени, что и Романская культура воспринимается как полная противоположность или, точнее, как извращение римской культуры. Как-то забывается, что с конца III века (со времени Диоклетиана) происходит быстрая деградация или трансформация и содержания империи, и характера ее культуры. Во-первых, «центр тяжести» смещается к востоку и, одновременно, изменяется «философия» римской государственности. Во-вторых, наступившая вскоре победа христианства окончательно похоронила идеологию принципата, дав форме домината сакральное содержание. В-третьих, климатические изменения, приведшие к миграции сотен племен Евразии, неизбежно внесли изменения как в архитектуру (в частности), так и во всю материальную культуру (в целом). Именно в измененном состоянии Римская цивилизация предстала перед варварами и была ими поглощена, но поглощена не полностью: Восточная  империя сохранила свою независимость и воплощала в себе «дух и плоть» прежнего Pax Romana, который едва не был восстановлен в прежнем единстве (но при новом идейном и политическом содержании) в VI веке при Юстиниане Великом. Образ Pax Romana зримо и вещно воплощался в Византии и ее столице Константинополе.[37] В стремлении показать свою легитимность (продекларировать ее столь же зримо и вещно) варварские «короли» копировали (насколько это было возможно) культуру Византии, прежде же всего – архитектуру и ритуалы.

Наиболее показательным в этом отношении было строительство Аахенского дворцового комплекса при Карле Великом. Его сооружение было программным и особо актуальным в связи с воссозданием (как казалось тогда) Западной Римской империи. Архитектура же – особый вид искусства, который правители мира использовали для декларации своей идеологии: собственно, именно идеологию и «выражает» архитектура.

Известно, что франкские короли, и это характерно для всех варварских правителей «темных веков средневековья», не имели постоянной резиденции, т.е. такое понятие, как «столица государства» в современном понимании в те времена отсутствовало. Временные же резиденции предпочитали размещать в сельских районах; так, например, Пипин Короткий чаще останавливался в районах Аттиньи, Вербери, Компьени, Кьерзи, Тионвиля и Эрстеля, находящиеся в северной и северо-восточной Галлии.[38] Аахен располагался там же: собственно, это была родовая территория Пипинидов-Каролингов, привлекавшая не только богатыми дичью лесами, но и термальными источниками.

Превращение Аахена в столицу государства связано с именем Карла Великого, причем тогда, когда государство франков было предельно близко к преобразованию в Западную империю – в 794 году.[39] Дворцовый комплекс в основном был завершен в 798 году. Освящение же дворцового храма относится к 805 году, когда империя Карла Великого уже оформилась юридически.[40] В разработке дворцового ансамбля принимали участие члены Аахенской (дворцовой) академии, образование которой, кстати, относится как раз к 794 году. Лидером Академии был, конечно, Алкуин Нортумберлендский, человек исключительно разносторонних дарований и крупнейший идеолог Каролингской эпохи.[41] Именно он вдохновлял Карла Великого на возрождение Западной империи, убедив его в том, что политика есть средство превращения христианских общин на земле путем их объединения в преддверие Града Небесного. Алкуин и его товарищи по Академии Павлин Аквилейский, Петр Пизанский, Павел Варнефрид, были носителями той культуры, в которой наследие Античности органично переплелось с христианством так же, как и культура Рима переплеталась с культурой эллинизированного Востока образовав своеобразный, не лишенный эклектизма синтез.

Прообразом Аахенского дворцового ансамбля явился, конечно, Большой императорский дворец в Константинополе. Более поздние постройки усложнили изначальный, логичный и концептуально целостный дворцовый ансамбль в столице Византии. Изначально он представлял собой возведенный параллельно Ипподрому комплекс из трех зданий: на севере – Магнавра, на юге – Хрисотриклин, в центре – протяженное и их соединяющее здание с залом правосудия, называемое Сенатом.[42] Соответственно, Аахенский ансамбль состоял из аналогичных по назначению и по общей композиции частей: на севере – Дворцовый зал (Базилика), на юге – Капелла (огромная восьмигранная ротонда) и соединяющая их галерея с открытыми галереями и содержащая в себе «зал правосудия».[43]

Образ в обоих случаях очевиден и одинаков – императорский дворец в архитектурной композиции являет собой единство власти светской и духовной, синтез которых – в торжестве справедливости. И в базилике (конструкция, аналогичная Магнавре), и в ротонде (конструкция, аналогичная Хрисотриклину), и в галерее имелись тронные места – на них император являлся подданным в главных своих ипостасях верховного администратора, верховного судьи и посредника между Горним и Земным мирами. Не только композиция, но и художественные формы Аахенского ансамбля максимально, насколько это возможно, приближены к византийским, чему, в известной степени, способствуют колонны, использованные в ярусах ротонды, – они были доставлены из Равенны.

Каролингская империя старалась во всем – от большого до малого – копировать византийские традиции. Но неверно было бы видеть в этом только осознание вчерашними варварами своей вторичности. Византия была в их глазах подлинной империей, воплощавшей неразрывную живую традицию. Следует особо подчеркнуть: создание Каролингской империи не противопоставляет ни политически, ни религиозно Запад Востоку, и задача созданной Карлом Великим империи не в подмене ею империи старой. В возрождении Западной империи вчерашние варвары видели восстановление утраченной гармонии – ведь они встретились с Pax Romana, когда он «оформлен» был именно в две имперские системы, объединенные христианской церковью.

Коронация Карла Великого в 800 году в Риме была долгожданным и радостным для современников событием – оно явилось зенитом в Романской эпохе, ибо, как тогда представлялось, осуществляло глобальную задачу преодоления хаоса. Романская эпоха при всем внутреннем драматизме является тем временем, когда всеми субъектами Христианского мира осознавалась связь с Pax Romana и ставилась задача в преодолении сложившейся исторически дискретности восстановить прежнее единство, при том, конечно, что «единство» основными субъектами (Византия, варварские государства, Римская церковь) понималось различно. Для Византии это было установление своей власти и идеологии цезарепапизма на всем пространстве Христианского мира. Для варваров – их объединение в Западную империю и восстановление, таким образом, политического равновесия. Для папского Рима – создание в виде Западной империи собственной «политической брони» и установление иерократии в пределах собственной юрисдикции. Впрочем, у Рима была и задача «дальнего прогноза» – распространение иерократии также и на восточную часть Христианского мира.

Вскоре, полтора десятилетия спустя, обнаружилась иллюзорность надежд. Во-первых, в условиях пассионарного подъема и формирования из сотен племен новых этносов, т.е. в процессе предельно динамичном, ситуации крайне неустойчивой, создать полиэтнический (в идеале – основанный, кстати, по византийскому подобию, на религиозной основе, «поверх» этнического самосознания) универсум оказалось невозможно. Во-вторых – сосуществование двух империй является доктриной абсурдной: реформы Диоклетиана, породившие две империи, были попыткой временного компромисса в условиях системного кризиса. Главное же: невозможно было преодолеть два глобальных противоречия. Первое – противоречие между византийским цезарепапизм и римской иерократией: если на Востоке с его историческим опытом сакрализации верховной власти вполне закономерно утвердился примат Империи над Церковью, то в Риме окончательно и, опять же, на основе собственного исторического опыта утвердилась идея примата Церкви над государством, при которой Империя есть не более, чем «форма» и «инструмент» Церкви. Второе – противоречие между Римом и формирующимися нациями на Западе: иерократия в этом процессе была не заинтересована и стремилась задержать естественный исторический процесс этногенеза и, далее, национального самосознания. Короткий век Каролингской империи, тем не менее, исключительно важен для становления мировоззрения западного христианства, обнаружив свою силу и свою органическую неспособность к синтезу с христианским Востоком.

Поэтому, как бы ни был изначально исторически обусловлен распад целостности Христианского мира, этот печальный факт не отменяет того, что установление обостренно враждебных отношений между православием и католичеством (окончательно разошедшихся в 1204 году после устроенного крестоносцами погрома в Константинополе) является одним из самых трагических явлений не только средневековья, и всей истории человечества за последние две тысячи лет. Постижение этой трагедии целесообразно потому, что в нем содержатся ответы на многие и самые существенные вопросы и проблемы современности. В том числе именно в пространстве распада Христианского мира находится понимание смысловых мировоззренческих изменений, произошедших в Западной Европе, тех изменений, которые сформировали западный цивилизационный эгоцентризм.

Очевидно, религиозные мотивы в ХI-ХII веках камуфлировали подлинные причины, лежавшие в плоскостях социально-политической, экономической и психологической. Необходимость внешней экспансии Запада требовала оправдания, равно как оправдания требовало и желание избавиться от своей вторичности относительно Византии, являющейся естественной и законной правопреемницей великих цивилизаций древности, в том числе – и Римской империи. В известной степени конфликт между Восточной и Западной ипостасями христианства в готическом средневековье есть конфликт между Византией, как «охранительницей традиций», и западноевропейскими, варварскими в своем происхождении, королевствами, которые трансформировали (модернизировали) приватизированные ими в Раннероманский период традиции в соответствии с конкретными задачами своего развития.

Наиболее очевидно этот конфликт дал о себе знать в момент воссоздания каролингской империи после распада ее при внуках Карла Великого. Новая империя, созданная Оттонами, воплотила в себе те же противоречия, что и империя Карла Великого. «Священная Римская империя германской нации» (такое название империя приобрела несколько позднее – в 1495 году оно впервые фиксируется в официальной документации, – но по сути таковой она была изначально[44]) – это «горький сахар», оксюморон.[45] Понимание сакральности империи, ее природы и предназначения в высшей степени уместно, поскольку обнаруживает истинные чувства по отношении к святому долгу империи перед Судьбой, Миром, Богом. Но империя категорически не может быть империей «германской нации». Империя есть «внешняя» (т.е. военно-политическая) организация Христианского мира. По определению империя есть явление универсальное. Именно так ее сущность понимал Карл Великий, и вряд ли могут быть сомнения в том, что аналогичным было и понимание Оттона Великого.[46] Если империя по определению наднациональна, то она никак не может принадлежать одной только «германской нации». Если же государственная система, претендующая на статус империи, акцентирует национальный фактор уже в самом названии, то тем самым она сужает свое содержание и, соответственно, не является империей. Однако искренность, с которой государству между Рейном и Одером (в сущности – разбухшему «восточному осколку» Каролингского мира) было присвоено данное наименование, заставляет признать: пока достаточно пестрый германский мир еще не определился, строит ли он универсальный мир (верит ли он, что возможно воплотить имперский идеал) или национальное государство, претензиям которого не суждено сбыться. Такое положение это государство будет иметь долгие 850 лет до своего окончательного развала в 1806 году.

Впрочем, возможно, что определение «германская» введено было для того, чтобы акцентировать отличие происхождения новой Западной империи от державы Каролингов, которое было в основании своем франкским. Конфликт между франками и германцами имел давнее происхождение (еще с языческих времен) и пролангировался на последующие века, вплоть до ХХ века. Римская церковь, отчаявшись найти понимание и покровительство у византийцев (с непременным признанием первенства римских епископов), осознав невозможность восстановления Римского мира, конечно, уже как Pax Christiana, силами Восточной империи ромеев решилась создать собственную империю. «Зерном», из которого выращивали империю на варварском беспокойном, далеком даже от намека на стабильность, Западе стали племена франков.

Выбор определялся тем, что франки были единственными из варварских племен, кого не коснулась арианская ересь и, кроме того, они ранее всех вступили на путь романизации. На воплощение этого замысла в VIII веке были брошены все силы Рима, чем и объясняется стремительность роста могущества франков, ставших в короткое время лидерами варварской Европы. Ради этого старый папа Стефан II совершил впервые в истории папства – да еще зимой! – путешествие из Италии через Альпийские горы в Реймс. Империя была создана в упорных войнах: в канун Рождества 800 года Карл Великий был коронован в Риме.

Его современникам казалось, что рухнувшая к исходу V в. Римская империя возродилась к новой жизни и именно в новом качестве, – как Pax Christiana. Соответственно, Карл стал именоваться правителем Римской империи. Несомненно, это было торжеством романского мышления. Но уже в 843 году Верденский конкордат зафиксировал итог междоусобной войны внуков Карла Великого – Каролингская империя распалась. Вскоре выродились и Каролинги. Идея империи возродилась в Восточно-Франкском государстве, где в 912 году королем был избран саксонский герцог Генрих Птицелов.[47] Его сын, Оттон I, по заслугам увенчанный прозвищем «Великий», не случайно избрал местом своей коронации в 936 году Аахенский дворец – главную резиденцию Карла Великого: он с самого начала мечтал о возрождении Римской империи и в 962 году мечту свою осуществил, будучи коронованным в Риме папой Иоанном ХII.[48] Хотя в новую империю входили разные народы, однако государствообразующими являлись германцы, что и было, видимо, отражено в названии той империи, которая стала новой (второй вслед за Каролингами) попыткой создания универсума.

Определение империи как «германской» в контексте существования подлинно легитимного наследника Римского мира – Византии – показывает новый этап развития мировоззрения в Европе. Обратим внимание – Карл Великий счел неуместным акцентирование роли франков в создании империи: христианство, в его понимании, должно было растворить этническую пестроту, снять противоречия между племенами и народа, вообще полностью упразднить этнический фактор, заместив его фактором веры.

В этом Карл Великий ориентировался на византийский опыт. Но Византия состояла из этносов, имевших долгую историю и находившихся в инерционной фазе развития.[49] Кроме того, религиозный и социально-политический опыт этих народов давал много позитивных примеров консолидации. Народам восточного Средиземноморья приходилось на протяжении как минимум четырех тысяч лет много раз входить в разного рода универсалии. Европа же только что вышла из состояния этнической химеры, нации находились только в начале процесса формирования.[50]

То, что было органично для Византии, не могло быть реализовано в Европе, где романское мировоззрение обнаружило в IХ веке свою несостоятельность и неудержимо истончалось. Сказывалась разница в исторических возрастах. Для Византии универсалия была не раз апробированным опытом и в фазе инерции – этапом естественным. Для Европы в ходе национального строительства универсалия являлась все же насилием, сдерживающим естественный ход вещей: не случайно среди наций Западной Европы Германия и Италия (а именно их территории образовывали Священную Римскую империю) обрели свою государственность позднее прочих, только во второй половине ХIХ века (формально именно тогда для них завершилось средневековье[51]).

Национализация универсумов-государств (империй) определила национализацию и шире. В рамках западноевропейского суперэтноса, как его именовал Л.Н.Гумилев, как бы продолжая этот процесс, к ХV в. в ходе Столетней войны сложились две важнейшие европейские нации – французская и английская (к этому же времени относится появление польского и чешского этносов).[52] Древнерусский этнос складывался в течение ХI-ХII веков, что особенно видно по этно-культурным процессам ХII века (итоговые же формы государственности возникли, как и у французов, в конце ХV – начале ХVI века одновременно с вызреванием великорусского этноса).[53] Праздник Покрова как воплощение христианских и языческих представлений, торжества культа природы и женского покровительства ознаменовал сложение древнерусского этноса как его ярчайший символ.[54] Германская нация сложилась, таким образом раньше – в ХI – начале ХIII веков, в эпоху крестовых походов, дав толчок к разделению церквей, хотя зрелость государства здесь прошла намного позднее. Получается, что культуры и церкви обозначили начало процесса национального разделения раньше окончательного сложения государственных институтов.

В ходе Крестовых походов Европа приняла решение «сбросить со счетов» Византию и упразднить восточную ипостась Христианства. Здесь надобно иметь в виду и то ( и здесь содержалось тайное «коллективное бессознательное» «Запада»), что Византия была «вечным укором» Западу. Ведь именно она – единственный подлинно легитимный наследник Античности и Римского универсума. Варвары поглотили основательно перед этим разрушенную Западную империю. Восточная империя устояла. Византия была «настоящей» в отличие от варварских королевств и формируемых на их основе «империй», в которых не было истинного универсализма. В контексте этого стремление к разрушению Византии, к ее «приватизации» – процесс естественный: это то, что должно было осуществиться, но не осуществилось в последние века Античности, (что не сделали в IV веке готы, а в V веке – гунны и аланы), это – окончательный «аккорд» варварства и, соответственно, завершающая точка в гибели Античности и торжестве Средневековья.

Именно по этой причине определение «германская» применительно к новой империи указывает, что этничность становится как минимум не меньшим по значению фактором, чем принадлежность к западной ипостаси христианства: быть христианином римской церковной юрисдикции – значит быть подданным империи, а это значит – быть германцем. Римская императорская корона обеспечивалась короной германских королей. И это – коренное и принципиальное отличие империи, созданное в 962 году от империи, созданной в 800 году.

Однако, несмотря на заложенные противоречия, именно Оттоновская империя породила наибольшее число имперской символики, определявшей в знаковой системе ее легитимность. Возможно, использование символов универсума было призвано сгладить противоречивость основ Оттоновского проекта. Клейноды Священной Римской империи в большинстве (14 из 25) вошли в употребление именно в эпоху конца VIII – ХII веков, причем остальные (более поздние) 12 – не более чем развитие тех инсигний, которые появились в более раннюю эпоху. Среди них: имперская корона (2 пол. Х в.), имперский крест (1024-1025), Священное копье (рубеж VIII-IХ в.), держава (конец ХII в.; скипетр появится только в начале ХIV в.), имперский меч (2 треть ХI в.; век спустя появится еще церемониальный меч), сабля Карла Великого (2 пол. IХ в.), коронационное евангелие (конец VIII в.; в качестве параллели нельзя не вспомнить Реймсское евангелие Франции), кошель св. Стефана (1 треть IХ в.), облачения: коронационная мантия (1133-1134), стихарь (1181, а с начала ХIV века еще и стола), далматик (1140; с середины ХIV века еще орлиный далматик), чулки (1170), башмаки (ХII в., затем еще и перчатки). Интересно, что реликварии станут использоваться и почитаться как императорские реликвии только с середины ХIV века.[55]

По причинам, отмеченным выше, французская символика имеет более позднее происхождение, за исключением одного – Реймсского евангелия, на котором приносили присягу французские короли. Оно заслуживает специального упоминания среди множества атрибутов власти в период перехода от романики к готике. Как известно, это евангелие, на котором на протяжении восьми веков приносили клятву при интронизации французские монархи, было привезено в Париж Анной Ярославной, королевой Франции, из Киева в 1044 году.[56] То, что текст евангелия был славянским, не помешало ему в короткий срок превратиться в королевскую реликвию. Однако о принадлежности этого предмета русской княжне быстро забыли уже в начале Готической эпохи, и евангелие превратилось из средства межнационального общения в национальную (и именно французскую) святыню. К данному памятнику тесно примыкает еще два артефакта Реймсская же Псалтырь Ольдарика и Псалтырь Эгберта, епископа Трирского, в которой сохранились латинские молитвы жены Изяслава Ярославича и пять миниатюр с изображением святых и семьи его сына – князя Ярополка. Взаимодействие византийской и западноевропейской живописных манер в миниатюрах, прослеживаемое также, как некая параллель миниатюрам кодекса Гертруды, в мозаиках киевского Софийского собора, свидетельствуют о том, что Русь стала как бы местом встречи западноевропейской и восточно-христианской культур.[57]

Этнический фактор в с IХ по ХI век приобрел решающее значение, что можно наблюдать на примере церковной полемической литературы. Если в споре папы Николая и патриарха Фотия стороны именовали друг друга как латиняне и греки, подразумевая тип традиции, основанной на используемом богослужебном языке, то к началу ХII века противостояние Священной Римской империи и Византии уже стало пониматься как противостояние германского и греческого государств (хотя западная традиция часто по инерции продолжала именоваться латинской). Не случайно в русских памятниках ХII века начиная с Повести временных лет представители папы или Священной Римской империи представлялись читателю как немцы, а византийцы как греки, т.е. в их восприятие был внесен национальный элемент, который шел в ущерб универсалистскому статусу претендовавших на него государств.

Обе конфликтующие стороны пытались опираться на сакральную церковную основу. Священная Римская империя, обладая Римом, пыталась руководить папством, но как раз в ХI веке в результате обновления умов в клюнийском движении папство стало приобретать устойчиво наднациональный, универсальный, подлинно имперский характер. Это видно по деятельности пап Григория VII, Урбана II, Иннокентия III и других. Их идейным предшественником был, без сомнения, папа Николай I. Таким образом, Германская империя в значительной мере теряла статус «священной». В то же время, германские императоры пытались создать и национальную германскую церковь, которая подчинялась бы по преимуществу императорам именно как государственно-национальное образование. Основой этой реформы была епископальная реформа Оттона Великого, принцип же оттачивался в организации миссионерской деятельности германской церкви, соподчиненной императору и папе, в IХ – начале ХI веков.[58]

Аналогичные процессы происходили и в Византии (с учетом ее склонности к цезарепапизму). С одной стороны власть византийского императора как василевса ойкумены опиралась на влияние константинопольского патриарха, как на патриарха ойкумены. Несмотря на кажущееся, канонически оправданное существование пентархии – пяти православных патриархатов Востока, еще с конца V века, т.е. когда все они благополучно входили в состав одной империи, доминирование константинопольского патриарха среди них было очевидным. Оно стало еще очевиднее, когда территории четырех «второстепенных» патриархов оказались захвачены арабами. Эта универсалистская тенденция подчеркивается в борьбе константинопольских патриархов за титул Вселенского патриарха (патриарха ойкумены). Но и здесь универсальный его статус был оттенен претензиями на национальную идентичность. Ведь в рамках константинопольской патриархии возникли автокефальные и автономные церковно-юрисдикционные образования именно по национальному признаку! Так выделилась болгарская Охридская архиепископия,[59] грузинская национальная церковь,[60] Русская митрополия именно как национально автономная[61] (показательно, что ни один из русских авторов не знает термина «вселенский (экуменический) патриарх», но знает «греческого патриарха»). Столь затяжные христологические споры (с начала IV по конец VIII веков) свидетельствуют о том, что выделившиеся национальные монофизитские церкви, прежде всего такие, как Армянская и Сирийская, долгое время пытались остаться в Ойкуменической (и в политическом, и в религиозном плане) империи как органический, полноправный участник, и что они против национального размежевания, уничтожающего универсальный характер империи. Однако окончательное их отпадение ознаменовало поворот византийского курса в сторону преобразования империи в национальное греческое государство. Быстро и легко это не делается, поэтому процесс и затянулся до начала ХII века, когда у Византии в этом отношении появился образец – ее конкурент – Священная Римская империя, потерявшая Рим. По-видимому, именно в контексте курса на национализацию нужно понимать и спор патриарха Фотия и папы Николая, как спор грека и латинянина, делавших упор именно на этих, почти национальных различиях. Таким образом национальный спор решил судьбу спора универсалий.

Куда более сильным и действенным во времени, чем конфликт Фотия и Николая I, судорожно искавших, но не нашедших (именно тогда и именно убедительных) символов, к которым можно было бы в сознании привязать мировоззренческое и культурное разделение, был конфликт методов работы равноапостольных Кирилла и Мефодия с одной стороны и латинских миссионеров с другой.[62] Будущая агрессия немцев основывалась на идее миссии, как культуртрегерства (основание этому положено было в Йоркской школе и развито впоследствии стараниями Алкуина в Каролингскую эпоху).[63] Они сами недавно, будучи язычниками-варварами, восхищались античной культурой и античным христианством и, чтобы хоть как-то до нее дорасти, вынуждены были учиться латинской культуре через латинский же язык и труды святых отцов, написанных на этом языке. Теперь, получив это культурное богатство, став империей, германцы призваны сами нести этот «свет миру», распространяя латинский язык – путь в мир высшей культуры – среди элиты варварских уже по отношению к ним народов.[64] Кирилл и Мефодий пошли наперекор этому принципу. Переводя христианство на национальное наречие язычников-славян, они тем самым подрубали основу латино-германского имперского универсума, подводя базу под национальное самосознание славян. Деятельность Кирилла и Мефодия можно без преувеличения назвать бунтом против романики и началом осмысленного созидания национальных принципов в Европе.

Еще одним результатом Оттоновской епископальной реформы стала борьба императоров Священной Римской империи и папства за первенство инвеституры. Эта борьба имела свою оборотную сторону. Император не начал бы этой борьбы, если епископат в Германии был, скажем, итальянского происхождения, как на Руси он был в ХII веке почти полностью греческим. Но поскольку епископат пополнялся выходцами из германских монастырей, то идея национальной идентичности, в том числе и в церкви, все-таки подразумевалась в политике Генрихов III, IV и V. Папство поддерживалось итальянскими аристократическими группировками, как например, Кресценциями или Тускалло-Фроскатти, которые получили свой статус патрициев не от императора Германии, за исключением периода «германских пап», когда была сделана попытка перемешать епископат по национальному признаку путем поставления на итальянские кафедры выходцев из Германии.[65] Так или иначе, в ХI веке национальный вопрос в Западной церкви обострился, совпав по времени со спорами об инвеституре. Тем самым была обозначена проблема: универсум не представляет собой монолитности – светская (имперская) власть и церковная не тождественны, так же как и церковь и империя не едины в своих устремлениях, прежде всего потому, что в силу невольного желания национального самоопределения они не соответствуют высокому и жертвенному статусу универсума.

Поэтому так и получилось, что, выиграв этот спор в ХII – начале ХIII вв. (зенит папской иерократии, а это уже Готическая эпоха), папство, в конечном счете, проиграло его. Став организатором такого «универсального» явления как крестовые походы, оно не смогло преодолеть национализации. По культурно-национальному признаку мир разделился не только на мусульманский (ранее арабский, теперь – турецкий) Восток и христианский Запад. Pax Christiana разделился не только на греков и латинян, но и на германцев, франков, англов, и продолжал дробиться далее. Если монашеский орден бенедиктинцев был общеевропейским, и даже его ответвления в виде цистерцианцев или клюнийцев также не замыкались в пределах одной нации, то рыцарские ордена быстро стали национальными. Судя по составу, ордена Храма, Госпиталя и св. Лазаря были французскими, орден Госпиталя святой Марии тевтонцев – германским, а орден св. Фомы Акрского – английским.[66] Участники Второго Крестового похода – 3 короля – были символом не единства, а разобщения или, точнее, недоверия. Не говоря уже о том, что участие императора Священной Римской империи наравне с королями Франции и Англии ставит под сомнение само имперское достоинство. Это произошло в том числе и потому, что мир «распахнулся» перед крестоносцами, стал казаться больше, чем он казался до тех пор.[67]

Более того, по Ж. Ле Гоффу именно с ХI века «ускоряется эволюция, отдалявшая Церковь и средневековое христианство от пацифистского духа первоначального христианства. Церковь утвердилась в мысли о необходимости и даже пользе войн при определенных обстоятельствах. Эволюция оформилась окончательно, когда в конце ХI века Церковь сама предприняла священную войну – то есть крестовые походы».[68] Византия так и не ответила священной войной на священную войну (эта идея Византии была совершенно чужда[69]), пав жертвой западной «священной» агрессии в 1204 году. Русь же оказалась «посредине» между Восточным миром и Западным. С одной стороны Чудское сражение есть ничто иное как военный ответ Руси на священный поход крестоносцев против «язычников», параллель которому – знаменитый крестовый поход в степь 1111 года под водительством Мономаха.[70] С другой, «взявший меч от меча погибнет» – эти слова, перефразированная новозаветная сентенция означала несогласие с обоснованием священной агрессии.

Русь оказалась в фатальной ситуации: не ответить на агрессию было невозможно, а сам факт адекватного (в современной лексике – «симметричного») ответа закладывал основание для глобальной конфронтации с Католическим миром, т.е. – с Европой. Глобальный процесс универсализма (не важно, какую он имеет основу – религиозную, экономическую и т.д.) не позволяет оставаться в стороне, неизбежно наступает момент, когда следует на этот исторический вызов дать однозначный ответ. Ответ — пассивный или активный – зависим от многих факторов в их совокупности и имеет, без какого-либо преувеличения, «биографический», судьбоносный характер для субъекта истории. Ответ Руси был и прост, и сложен одновременно. Представляющее политическую химеру восточнославянское православное пространство не имело в перспективе возможности выстоять с агрессией Католического мира, (на это время приходится расцвет папской иерократии) иначе, как выдвинув идею собственного универсализма, либо «укрывшись» от Запада временно под универсализм, предлагаемый Востоком (не христианским, но религиозно терпимым). Пример 1204 года был для Руси достаточно убедителен и, в конечном счете, погром Константинополя предопределил выбор и судьбу восточных славян.

Одной из причин смены поведенческой парадигмы стало изменение внутреннего стимула существования Римской церкви. Церковному сознанию, если оно не засорено политическими амбициями, свойственна жертвенность, что особенно ярко проявилось в период гонений на христианство. Идея Крестовых походов, даже несмотря на политическую и экономическую подоплеку, основывалась на идее жертвенности: Римский папа призывает христианские народы Европы пожертвовать собой ради освобождения Гроба Господня. Однако, кровавый сюжет 1204-го года демонстрирует полную инверсию изначальной и всех объединяющей идеи.[71] Т.о. стремление к универсализации подточила универсум Вселенской церкви.

Выше было замечено, что разделение церквей можно сопоставить с заметной и принципиальной трансформацией средневекового мировоззрения, которое было тесно связано: с одной стороны, с внезапным расширением внутреннего европейского пространства; с другой стороны, с началом формирования национального самосознания на обломках старого имперского универсума. Это изменение подметил А. Я. Гуревич: «Изучение литературы западноевропейского средневековья позволяет наметить две стадии в развитии идеи движения – воплощения одновременно пространственного перемещения и изменения внутреннего состояния человека. В раннее средневековье человека обычно мыслили как существо, осаждаемое силами зла и соблазнами, – под их угрозой он бежал от мира, уходил от друзей и родины. На этой стадии не характерны поиск нового опыта, приключения – то, что становится общим местом литературы с ХII века. В этот период образ движения захватывает воображение авторов романов о рыцарях короля Артура, аллегорий любви, описаний восхождения души к Богу. Идея движения, естественно, стала очень популярна в эпоху крестовых походов».[72]

В этом процессе можно уже видеть следы Предвозрождения. К сходным с А.Я.Гуревичем пришел и Е. И. Ротенберг, однако он делает акцент на другом: стремление к показательному смирению и аскезе сменяется восхищением перед красотой Божьего творения, ранее видевшегося прежде всего грешным. Об этом писал Гуго Сен-Викторский, но у него был сильный и авторитетный оппонент – Бернард Клервосский.[73] Идеи последнего напоминают апологию имперского мрачновато-строгого однообразия, однако, поскольку он был сыном своего века, он не мог не говорить в его категориях. К началу ХII века мир стал дробиться, и если невозможно говорить от имени Вселенской империи и Вселенской церкви, следует, во имя единства, осуждать само дробление и тех, кто «от-дробился». Отсюда такая ревность в борьбе с «восточными схизматиками». Поскольку нет возможности путем осуждения остановить процесс дробления, пусть под удары критики попадут те, кто в результате этого неизбежного процесса оказался по другую сторону! И здесь, неожиданно для себя, следуя последовательной схоластической логике, становясь врагом созерцательности, Бернард становится на позиции реалистов в споре с номиналистами (спор, который также логикой своей органично вписан в историю гибели имперского универсума, сопровождавшегося усилением борьбы мистического (номиналистического, паламистского) и рационалистического начал), предвосхищая европейский варлаамизм против паламизма, основывающегося на представлениях красоты.[74] В этом контексте (и только в этом!) можно понять высказывание автора Повести временных лет о красоте Софийского собора Константинополя, пленившего послов Владимира.[75] Как будто этим пассажем он отвечает на выпад Бернарда, который, будучи противником эстетического, был не равнодушен и к Руси, о чем мы знаем из писем краковского епископа Матвея.[76]

Эстетика выходит «наружу», обнаруживая национальное сознание. Западные образы ХI века могут быть дополнены еще одной неожиданной параллелью. Контраст пещер Киево-Печерской Лавры и одновременно созданного Софийского собора (подлинно романского храма, хотя и в естественной коррекции) наталкивает на мысль, что сами по себе пещеры есть также сложное подражание. Здесь, несомненно, сильно влияние византийской церковно-назидательной литературы о подвижниках, однако сами формы, в которые вылилась русская монашеская аскеза, напоминают скорее о другом. Длинные узкие коридоры, в стенах которых устроены ниши с могилами праведников и пристроившихся к ним христиан «с поверхности», заканчивающиеся маленькими храмиками, часто созданными на могилах праведников-основоположников, чрезвычайно напоминают катакомбы. Если сравнивать катакомбы в Италии, в Крыму и в районе Каппадокии, киевские пещеры более всего похожи именно на итальянские. Никто не засвидетельствовал паломничеств русских людей в конце Х – первой половине ХI века в страны Западной Европы, в то время как параллели (паломничества в Святую Землю) столь очевидно свидетельствуют, что таких паломников было много, если появились подражания. Подобным образом преподобный Антоний ездил на Афон, который, в свою очередь, как раз в первой половине ХI века испытал на себе влияние клюнийских уставных образцов, и это тоже, пусть и косвенная, связь с западноевропейской церковной традицией.[77]

Интерьер русского храма также обнаруживает в своем характере больше «западнороманского» и катакомбного, нежели византийского. Возможно, впрочем, это сходство своей причиной имеет ограниченность строительного опыта каменного зодчества на Руси. Тем не менее, нельзя не видеть, что кроме открытого в просвет (т.е.на всю высоту до купола) средокрестного пространства трапезной, в остальной части храма благодаря мощным столбам с подпружными арками, держащими нависающие хоры, храмовый интерьер расчленяется на суб-пространства, хоть и перетекающие один в другой, но и достаточно автономные (яркий пример – новгородский Софийский собор). Находясь в них, прихожанин часто лишен возможности видеть алтарь и амвон, вынужден – как и в первохристианских катакомбах – ориентироваться в богослужении по слуху, по диаконским возгласам.

Плавное перетекание романики в рамках средневекового пространства сопротивлялось росту национального самоопределения, процесса, старт которому был дан в результате неудавшейся у германцев попытки возродить Западную империю, и длительность которого обещала быть многовековой. Именно по этой причине раскол церквей зарождался и развивался медленно и как бы «нехотя». Описывая этот процесс как стремительный, историки часто подменяют глобальными последствиями кажущиеся внушительными страсти межконфессиональных противоречий.[78] Напротив, личным конфликтам церковных иерархов Востока и Запада IХ-ХI веков может быть противопоставлено отсутствие следов полемики за пределами их личной переписки (за исключением, разумеется, немногочисленных официальных церковно-канонических и церковно-политических памятников письменности).

Так, последствия схизмы патриарха Фотия и папы Николая I для международных отношений были минимальны. Если не затрагивать многочисленных чисто политических аспектов этого исторического сюжета, следует напомнить, что конфликт между двумя влиятельнейшими патриархами начался с констатации канонических препятствий для признания патриарха Фотия действующим главой византийской церкви. В ответ на это Фотий начал обвинять папу в уклонении от чистоты православного учения, указывая на наличие некоторых обрядовых и культурных отличий церквей западной и восточной традиций, и придавая им догматическое значение.[79] Однако обвинения по началу не вышли за рамки непосредственного эпистолярного общения.

Тот факт, что конфликт IХ века имел ограниченное церковно-каноническое значение, дает повод утверждать, что он имел резонанс только в Риме, Константинополе и отчасти на Балканах, поскольку конфронтацию сопровождал спор о канонических границах патриархатов в Иллирике. В спорах участвовало считанное число полемистов – полемическое послание тогда написал один только Фотий. Несмотря на то, что непосредственный интерес в вовлечении Болгарии и Моравии в политическую игру на своей стороне имели и Византия, и Римская церковь, и Священная Римская империя, германский мир Европы не был вовлечен в этот спор, и это принципиально важно. Без поддержки германских или франкских королей этот конфликт был обречен на то, чтобы остаться только в рамках церковных стен. Более того, поскольку в западной церкви практически не нашлось оппонентов,[80] а в восточной – сторонников, положение Фотия с его критицизмом выглядит совсем двусмысленно. Даже славянский христианский мир не был вовлечен в этот спор и был его пассивным свидетелем – окончательное самоопределение церкви Моравии и Балкан сделали только к концу ХI века.[81] Половина Х и весь ХI век здесь вполне мирно сосуществовали различные славянские, греческие, латинские и немецкие иерархии. Деятельность равноапостольных миссионеров Константина (Кирилла) и Мефодия проходила в разгар конфликта, но ни в их произведениях, ни в их поступках нет даже малейшего намека на межцерковное противостояние.[82] В них можно наблюдать разве что конфликт с миссионерами из Германии, да и то только по причине неприятия западной миссией методов проповеди Кирилла и Мефодия. Таким образом, конфликт Фотия и Николая I можно признать разве что прелюдией к разделению церквей, но никак не его началом именно по той причине, что международный резонанс вызвали исключительно канонико-правовые претензии.

Казалось бы, совсем иное можно сказать о конфликте середины ХI века: он также начинался, как конфронтация двух весьма амбициозных и ищущих самоутверждения лидеров – патриарха Михаила Керуллария и папского легата кардинала Гумберта.[83] Со временем этот конфликт породил богатую литературную богословскую полемику, в которой в довольно скором времени, а именно к началу ХII века, приняло участие большинство западноевропейских и славянских государств и народов. Однако, еще в середине XI века о конфликте не было известно ни в Европе, ни на Руси.[84] До конца ХII века ни германские богословы, ни русское духовенство не вступили в полемику. Древнерусская литература не сохранила реакции на события 1054 года. Отношение к факту похищения мощей Николая Чудотворца и перевоз их в Бари, вызвал на Руси неожиданное отношение – позитивное, которое явилось основой для церковного праздника.[85] Такая идиллическая картина наблюдается как на Руси, так и на Балканах. Те немногочисленные полемические произведения, которые, как казалось в ХIX-XX веках, были написаны на Руси, лишь подтверждают правильность данного тезиса.[86] В самом деле, на Руси были написаны послание митрополита Леонтия (условно – непосредственно вскоре после 1054 года) и послание митрополита Ефрема (найденное И.С.Чичуровым, написано в 70-е годы ХI века), но только на греческом языке.[87] Первое из них так и не было переведено на славянский, второе было использовано для полемики в рамках славянского мира значительно позднее – в середине ХII века на его основе было составлено произведение «О фрягах и прочих латинах». Атрибуция «Стязания с латиной» митрополиту Георгию не выдерживает критики, а послание, приписывавшееся ранее преподобному Феодосию (единственный текст, автором которого был бы русский автор), на самом деле было написано игуменом Феодосием Греком в середине ХII века.[88] Таким образом, из всей полемической литературы ХI века на Руси остается только послание митрополита Иоанна антипапе Клименту III, однако его экуменический характер не дает оснований считать его конфронтационным.

Однако заметим, что как Византия или ее славянские соседи, так Западная Европа на рубеже ХI и ХII веков вряд ли хотели преодоления схизмы или хотя бы нахождения компромисса. Ведь это лишало Запад оправдательной мотивации агрессии, смысл которой был в территориальной экспансии. Соответственно, в известной степени Запад сам же навязал Руси роль «Второй Византии»: собственно, после 1204 года, после варварского и демонстративного погрома Константинополя, после образования на византийских руинах Латинской империи у русских князей не должно было оставаться каких-либо иллюзий относительно будущности Руси. Понятен драматизм ситуации, в которой оказался князь Александр Невский, и понятно, почему в трагический период русской истории, когда страна разрывалась между двумя агрессиями, – западной и восточной, – он счел менее опасным компромисс с монголо-татарами. Ведь они не ставили своей задачей экспансию.[89] Запад же в своей агрессии ставил конкретной задачей именно экспансию и, следовательно, по существу возможности для компромисса не имелось. Западу нужен был не компромисс, а капитуляция. Выбранный князем Александром путь дальнейшего исторического развития нельзя назвать простым, но для сохранения самобытности и создания, в конечном счете, единого национального государства – безальтернативный. Альтернатива же представлена позицией современника князя Александра – князем Даниилом Галицким: компромисс с западными королевствами завершился поглощением юго-западных территорий Руси Католической Европой. Русские западники-либералы склонны упрекать наших предков за их приверженность Православию, которое не позволило России стать «равноценной частью просвещенной Европы» и обрекла русских на «цивилизационную периферийность». Позиция лукавая, поскольку западноевропейские государства в своей внешней экспансии руководствовались вовсе не принципами просветительскими, а сугубо меркантильными. Именно в случае успеха западной экспансии, с утратой собственной идентичности Россия окончательно стала бы «периферией». Ни Московского царства, ни Российской империи, ни вообще какого-либо национального русского государства не было бы, как история не знала бы и феномена русской культуры, как не знала бы и множества иных культур Евразии, сохранившихся именно благодаря патерналистской политике русского государства. Сожалеть о том, что все это состоялось, значит признаваться в принадлежности к европейскому эгоцентризму и в русофобстве.

1204 год упразднил, так сказать, «легитимность Православия» фактом упразднения Византии и поглощения ее западными крестоносными войсками. Следовательно, принявшая и укоренившаяся в восточно-христианской традиции Русь как бы утратила цивилизационную легитимность. Отсюда – закономерность западной экспансии. Не случайно «точка невозврата» исторически совпадает с активной завоевательной политикой Католической Европы на северо-востоке. Сражение на Чудском озере с точки зрения военной – событие не слишком значительное, но с точки зрения судьбы России – грандиозное. В нем – водораздел отношений Западной Европы и России. До этого момента Русь – равноправный (с точки зрения «цивилизационной») субъект истории, после – досадный субъект, на который никакие права не распространяются. Вопрос – что произошло бы, если бы Русь приняла католичество? Экспансии это, во всяком случае, не остановило бы. Она приняла бы иные формы. Возможно, о них можно было бы судить по тому, что происходило в Латинской империи ХIII века. Возможно, что и процесс на Руси был бы аналогичным. Думается, что все же Запад был удовлетворен «православным упорствованием Руси», поскольку это оправдывало его колониализм.

Позднее, по мере постепенной трансформации романики в готику и торжества национального самоопределения в прошлом универсального имперского искусства посредством стилевого разнообразия, разделение церквей приобретает конкретные черты, в которых отдельные исторические фигуры прошлого приобретают статус символов.[90]

Если Запад игнорировал таковые в Восточной церкви (Бернард Клервосский или Иннокентий IV в послании Александру Невскому[91]), то Восток создал такие символы «на Западе». Универсальная фигура Фотия по русским летописям, а также две мифические «антифигуры» – Герман и Петр Гугнивый как римские папы. В обоих случаях символ разделения стал национальным – оба папы прежде всего немцы.

Первой по времени появления фигурой вымышленного папы был папа Герман. Он упомянут в «Слове о Перенесении мощей Николая Чудотворца», что заставляло некоторых исследователей сомневаться в достоверности сказания: «въ третье лето пренесения его от Мур (т.е. в 1090 году) послашася к римскому папе Герману», поскольку папы Германа не существовало.[92] Считалось, что это имя древнерусские авторы ставили в качестве замены имени конкретного папы.[93] Однако думается, в данном конкретном памятнике упоминание «папы Германа» по-своему оправдано. Какой же папа имеется ввиду? В 1090 годы в Риме было два папы: Урбан II, избранный коллегией кардиналов в Террачине, поскольку Рим был оккупирован антипапой Климентом III, и сам антипапа Климент, сидевший в Риме с 1088 по 1091 г.[94] Кстати, оба урожденными немцами («германами») не были: Урбан II (Одон де Ложери) происходил из Южной Франции, а Климент III (Виберт) происходил из Пармы.[95] И. Шляпкин посчитал, что под именем «Герман» имеется в виду Урбан, однако в этом можно сомневаться. Папа Урбан не был широко известен на Руси, во всяком случае его имя не фигурирует ни в одном из дошедших домонгольских письменных произведений, что вызвано, по-видимому, тем, что с ним Русь не имела контакта. А вот с Климентом такой контакт был: сохранилось послание ему от киевского митрополита Иоанна – в 1090 году именно он и находился в Риме. Тогда возникает вопрос: почему же он назван Германом, если его имя хорошо известно на Руси? И почему вообще папа Герман впоследствии регулярно упоминался в различных древнерусских произведениях, в то время как такого папы не было?

Для ответа на этот вопрос нужно вновь вспомнить Жития Кирилла и Мефодия, в которых доминирует идея противопоставления римской и германской церквей, при этом папы Николай и Адриан приветствуют перевод богослужения на славянский язык и выступают защитниками братьев от нападок «еретического» епископата, который юрисдикционно относился к церкви Священной Римской империи Германской Нации. Таким образом, та Западная церковь, которая связана (территориально или политически) с германским императором, – особая и может быть названа «германской». В результате оттоновской епископальной реформы и введения светской инвеституры по сути была создана поместная Германская церковь, напрямую подчинявшаяся императору и лишь посвящение получавшая в Риме. После вторжения Оттонов в Италию они попытались распространить этот принцип и на сам Рим и, в том числе, и на самого папу. Такие попытки продолжались и весь ХI и даже ХII век. Так, в конце 80-х годов в Италии одновременно действовали два папы, которые усиленно боролись за обладание апостольским престолом; одного из них поддерживал германский император. Виберт, будучи архиепископом Равенны, в 1080 году был избран папой коллегией из тридцати германских епископов и по инициативе короля Германии Генриха IV, которого в 1084 году короновал в Риме уже императорской короной. Виберт, принявший имя Климента III, был настоящим «германским папой». Чтобы подчеркнуть и сделать понятным для древнерусского читателя, что речь идет о папе, которого поддерживает германский император, нужно назвать папу «германским», то есть Германом. Иначе говоря, «герман» – это вообще не имя, а существительное в родительном падеже: папа гермáн или германцев, а совпадение с именной формой случайно.[96] Очень быстро, скорее всего уже в конце ХII – начале ХIII века прилагательное стало пониматься как имя собственное, породив всеми узнаваемый символ – папу, связанному с враждебным германским миром. Как раз в это время Русь столкнулась с германской агрессией в Прибалтике, поэтому данный образ точно отражает фобии, связанные с историей конфликта Восточной и Западной церквей.[97]

Почти то же можно сказать и о Петре Гугнивом. Под 6496 (988) годом в Повесть временных лет вставлен отрывок из Палеи следующего содержания: «He преимай же ученья от латынъ, ихъ же ученье разъвращено… Сего же преже римляне не творяху, но исправляху на всех сборехъ, сходящеся от Рима и от всех престолъ… На 7-мь сборе Оньдреянъ от Рима… И си вси со своими епископы сходящеся исправляху веру. По семь же сборе Петръ Гугнивый со инеми шедъ в Римъ и престолъ въсхвативъ, и разъврати веpy, отвергъся от престола Ярусалимска, и Олексаньдрьскаго, и Царяграда и Онтиахийскаго. Възмутиша Италию всю, сеюще ученье свое разно».[98] Папы с именем Петр в истории Римской церкви не было. Этот сюжет в научной литературе относится к числу малоизученных. А. Попов называет Петра Гугнивого «загадочной вымышленной личностью», а то и «не личностью, а только отвлеченным противоположением св. апостолу Петру» и приводит в подтверждение своей правоты «Слово о немечьском прельщении»[99]. А. Павлов оспаривает мнение Попова относительно источников сказания о Петре Гугнивом, однако его конечный вывод совпадает с мнением Попова: «Кроме своего имени мифический Петр Гугнивый ничем не обязан историческому [имеется ввиду предполагаемый прототип – александрийский еретик V века Петр Монг]»[100]. Это мнение нельзя считать верным хотя бы потому, что Петр Гугнивый в Повести временных лет имеет вполне человеческие черты. Появившись в конце ХI – начале ХII века, образ Петра Гугнивого, эксплуатировался в русской полемической книжности вплоть до ХVII века, став одним из символов разделения церквей. Вопрос о трансформации его образа в русской книжности остается открытым.

В Петре Гугнивом сосредоточилось содержание русской идеи «антипапы», противопоставление подлинной православной церкви и ставшей подложной католической церкви, т.е. католицизм утративший кафоличность. Важно отметить, что образ ложного папы появляется в официальном летописании на стыке княжений Святополка Изяславича и Владимира Мономаха. В литературных памятниках начала ХII века Святополк выступает как наследник «католика» Изяслава (современные знания о поездке Изяслава в Европу в 1073-1076 годах основаны на иностранных источниках, однако в древнерусской письменности достаточно намеков на то, что его поездка не была секретом), а Мономах, друг митрополита Никифора – как наследник прогречески настроенного Всеволода. Именно тогда, в начале ХII века, была поставлена окончательная точка в усобице Ярославичей, т.е в споре западников и грекофилов.

Этот итог концептуально определяет отношение Руси к католической Европе как отношение конфликтное: как теза и антитеза. Петр Гугнивый стал очень удачным символом, свидетельствующим одновременно о противопоставлении Изяслава с детьми Мономаху с его потомством, поскольку Петр – крещальное имя Ярополка Изяславича, сына Изяслава, сопровождавшего отца в его европейском турне и представлявшем Русь на аудиенции у папы Григория VII. Если он гугнив, значит его участие в этой политической акции неполноценно. Ему противопоставлен Владимир Мономах, его ровесник, сын византийской принцессы, олицетворяющий физическую полноценность и политическое полноправие. В то же время Петр Гугнивый, как олицетворение ереси, должен своим физическим убожеством подчеркнуть свою неполноценность и как церковного деятеля. Одновременно можно усмотреть контрапункт Петр – Анти-Петр подобно тому, как основатель Рима Ромул соотносится последнему императору Ромулу Августулу. Т.е. летописец через образ Петра гугнивого указывает на завершенность пути европейского (христианского античного) универсализма и фактическое завершение эсхатологических чаяний: исчерпанность Европы для христианства и для русского человека. После апостола Петра – Альфы – наступила эпоха завершения – Омеги, Петр гугнивый – образ потому универсально емкий, поскольку в нем заключена понятная эсхатологическая перспектива.

В количестве символов разделения недостатка не наблюдалось. Все основные элементы церковных традиций, в которых можно было найти противоречия, были перечислены еще патриархом Фотием, а затем в ходе полемики во второй половине ХI века. Не имеет смысла перечислять их все, как и находить в них высокий смысл или ключевое знаковое значение. Принятие в пищу на Западе моллюсков не могло иметь принципиального значения для византийцев не столько потому, что как жители морской державы, византийцы все-таки, несмотря на формальный запрет, ели все дары моря, но прежде всего потому, что моллюски не относятся к миру символов. Вообще же обвинения латинян большей частью напоминают, выражаясь современным языком, опубликованный компромат, т.е. все возможные и невозможные материалы, которые прямо или косвенно служат очернению избранной жертвы. Так, в разных полемических произведениях одной эпохи католическое духовенство могло быть обвинено в блуде при наличии законного брака и одновременно в целибате.[101] В течение всех IХ-ХII веков продолжался напряженный поиск подходящих символов разделения. Это демонстрируют довольно таки многочисленные полемические произведения этого периода. Большое значение играли послания Фотия, Никиты Стифата, Евстратия Никейского и многих других.

Казалось бы, для разделения церквей принципиальное значение имело догматическое несходство в учении об исхождении Святого Духа. Filioque, появившиеся в символических текстах Запада при Карле Великом традиционно впоследствии рассматривалось как основной мотив в схизме. На самом деле появившись в спорах в годы патриаршества Фотия, символом разделения filioque стало постфактум лишь в ХIV-ХV веках, когда о нем вспоминали простые граждане. В диспутах 1053-1054 гг. тема filioque, поднятая кардиналом Гумбертом де Сильва-Кандида в качестве предмета дискуссии, не сразу была поддержана восточными богословами. И понятно почему. Богословие filioque – типичный пример схоластического богословия, характерный для позднероманской Европы, но не характерный для умозрительного богословия Византии.

Правда, можно заметить, что filioque оказалось недопустимым для Востока не по содержанию, а по факту изменения Символа веры. Возможно, что византийские богословы и простили бы богословское мнение Запада об исхождении Святого Духа в качестве теологумена, если бы не внесение его в текст Символа веры. Символ веры на то и символ, он обладает знаковой полнотой и не может подвергаться изменениям и дополнениям. Изменение знака есть изменение сути.[102]

Зато понятным символом неправоты Запада для Востока с середины ХI в. стали опресноки. Пресный хлеб как символ мертвости есть антитеза квасному хлебу как символу жизни: «опреснок ни кваса ни соли имать, яже вместо душе и ума суть».[103] Кроме того, в пресном хлебе византийцы видели жидовство, отвергнутое Христом в Тайной вечере (по Иоанну Тайная вечеря не совпадала с еврейским Пейсахом по времени и была ему, таким образом, противопоставлена[104]), а затем Церковью во время споров о дате празднования Пасхи. На Руси единственные два антилатинские послания ХI века – митрополитов Ефрема Киевского и Леонтия Переяславского – посвящены опреснокам, а не filioque. Думается, что все обвинения латинян в отступлении от правильной практики поста – пост в субботу и отказ от поста в субботу – есть лишь одна из разновидностей несогласия в отношении Хлеба для евхаристии. Это обвинение всегда оставалось без комментариев потому, что оно недостаточно символично.

При всем положительном отношении игумена Даниила к крестоносцам и отсутствии каких бы то ни было указаний на полемическую заостренность, в тексте «Хождения» имеется единственное место, в котором можно увидеть намек на знакомство с антилатинской полемикой: «И то бысть начатокъ литургиамь хлебомъ и виномъ, а не опресноком».[105] Помимо антилатинских произведений с термином «опреснок» Даниил был знаком из Евангелия, где четверг перед распятием Христа именуется «днем опресночным».[106] Обращает на себя внимание, что в тексте противопоставлены опреснокам хлеб и вино. Так как о причастии мирян под одним видом (только Телом, без Крови) Даниил знать не мог, ибо такая практика появилась на Западе только с ХII века и распространялась постепенно,[107] важно только противопоставление хлеба опреснокам. В то время как в Евангелии опреснокам противопоставляется «квасный хлеб», упоминание у Даниила просто хлеба указывает на его знакомство с грекоязычной полемикой, поскольку в греческом языке пресному хлебу противопоставляется artos – хлеб, по определению квасный.[108] Иными словами, хлеб-артос стал также символом чистоты, правильности православного обряда и вообще символом разделения церквей, поскольку эта церковно-бытовая особенность бросалась в глаза и противопоставляла как богословские взгляды, так и вкусы (может даже больше) Востока и Запада.[109]

*  *  *

Таким образом, Византия и Русь, по сути сохранившие романику, в памятниках официальной культуры декларативно сохраняли преемственность от антично-христианского римского универсума. На западе романский стиль, достигнув зенита в каролингском возрождении, начинает распадаться на региональные школы в уже оттоновском возрождении, а с середины ХI века этот процесс становится очевидным.[110] Следовательно, регионализация, т.е. распад целостности стиля и мировоззрения нужно рассматривать как преамбулу к распаду универсума и к готике. Готика обозначает собою отчлененность христианского Запада от Востока и выражает схизму. Не культура Византии и Руси, оставшаяся романской, отпала от готики, а готика, став характерным явлением западной культуры, вычленилась и отпала от романского универсума. Следовательно, схизма была результатом стараний Запада, что можно утверждать на основании памятников художественной культуры.

Зато бытовая культура не могла дать подходящего материала для символики разделения. Так, гнушение мяса зайца или медведя было только в Византии и не стало общепризнанным символом разделения церквей. На Руси эти аргументы были обнародованы в послании игумена Феодосия Грека в середине ХII века, но действия не возымели, поскольку на Руси мясо этих животных в пищу употреблялось.[111] Нечистые животные иногда употреблялись в виде декора в архитектурных сооружениях, правда, это более характерно для готического искусства, в то время как в романике чаще употреблялись изображения сказочных существ или христианские символические животные, образы евангелистов, агнец.

Переход от романики к готике обозначил процесс секуляризации символа. В рамках данного процесса можно наблюдать упомянутое явление – изображение животных в готике. Второй яркой иллюстрацией является геральдика, появляющаяся как раз в конце ХI – в ХII веках. Считается, что в крестовых походах геральдика впервые нашла себе применение.[112] В этих походах впервые проявился принцип секулярности – повод – борьба с неверными был использован западными феодалами для захвата земель и создания на их месте своих государств. Пиком секулярности может служить захват Константинополя в 1204 году, где крестоносное войско захватило союзнический город, для чего, казалось бы, религиозных поводов найтись не могло. Однако этот в чистом виде акт агрессии оказался воспринят обеими сторонами как акт именно религиозной вражды. Геральдические символы – медведи, соколы и др. – относившиеся к нечистым животным, были восприняты Востоком как пример отступления от веры.[113]

Выходит, что смена цивилизационных парадигм, произошедшая на рубеже ХI-ХII веков, и, надо думать, сыгравшая свою роль в том числе и в распаде только-только сложившегося, еще варварски незрелого, но имперски восторженного Киевского государства, заставила с ХII века последовательно враждебно уничтожать все следы несостоявшегося общеимперского и единого христианского мира, в который едва успело войти молодое Киевское государство. А поскольку связь с ХII века сохранилась только с Византией (благодаря канонической привязке к ней русской церкви), то только эта связь с давних времен и была оставлена в народной памяти. И так получается, что выдохшаяся и потерявшая пассионарный пыл Византия даже не пыталась приостановить процесс формирования национального самосознания в Киевской Руси, за что ее «опеку» так легко и терпели еще триста лет.

Точкой поворота опять-таки был момент формального решения споров об инвеституре, когда в Вормсском конкордате 1122 года были искусственно разведены церковная и светская инвеституры.[114] По сути, вопрос так и не был решен (и этим напоминает Энотикон императора Зинона времен монофелитских споров[115]), однако сам характер соглашения, когда светская инвеститура была признана юридически равноправной с церковной, юридически вывел римского папу на уровень императорской власти, а при том, что разделение церковного и светского (что мы видим в Вормском конкордате) есть секуляризация, светский характер приняла власть самого папы. Здесь уместно вспомнить проблему выделения папской области и знаменитый «Константинов дар». Таким образом, смена внутреннего облика папства, противопоставленного секуляризующейся Священной Римской империи, где пока еще сохранялась, но, с падением влияния императора, уже испытывала глубокий кризис Поместная германская церковь, сделала разрыв церквей неизбежным.

Символизация разделения достигла новых высот в период создания новой империи «Москва – Третий Рим», где приняло новые масштабы. Однако это уже за пределами нашей статьи, так как не имеет никаких параллелей с романикой.

Символ как инверсия аристотелевской философской логики – форма как выражение содержания стала самодостаточной и получила право определять содержание. Постепенно автономизируясь от духовной основы, символ превращается в фетиш, отдаляясь от христианской основы в сторону идололатрии (ср. единодушие Запада с иконопочитателями). В контексте вышесказанного невозможно не обратить внимание на предельно однозначную позицию Рима во время иконоборческих споров: Западная церковь безизъятно поддержала иконолатрийцев. Романика есть эпоха, в процессе которой происходило заковывание смысла и богословского творчества в прокрустово ложе формы, делая идею зависимой от принятого символа. Поэтому эпоха романики и стала эпохой разделения церквей, поскольку разделились они не столько по догматическим и даже каноническим причинам, сколько по причине знакового несоответствия друг другу.


[1] См.: Лебедев А. П. История разделения церквей в IХ, Х и ХI веках / Под науч. ред. М. А. Морозова. СПб.: Алетейя, 2001; Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель: Жизнь с Богом, 1964. С. 527-566. Здесь может быть упомянута любая литература о схизме ХIХ –первой половины ХХ веков, да и до сих пор эта традиция господствует в научной и церковной литературе.

[2] Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М.: Дрофа, 2004. С. 136-143.

[3] См.: Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. М.: Наука, Восточная литература, 1998. С. 112-119; Флоря Б. Н. У истоков религиозного раскола славянского мира (ХIII в.). СПб.: Алетейя, 2004; Назаренко А. В. 1054 и 1204 годы как вехи русской истории // Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования) / Древнейшие государства Восточной Европы. 2007 год. М.: Русский Фонд содействия образованию и науке, 2009. С. 315-325; Костромин К. А. Разделение церквей в контексте взаимоотношений Киевской Руси с Западной Европой во второй половине ХI в. // Вестник СПбГУ. Сер. 2. 2010. Вып. 3. С. 85-89.

[4] См.: Лебедев А. П. История разделения церквей в IХ, Х и ХI веках. СПб.: Алетейя, 2001.

[5] См.: Фрис В. Православие и католичество. Противоположность или взаимодополнение? Брюссель: Жизнь с Богом, 1992.

[6] См.: Суттнер Э. Х. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада / Пер. с нем. О. Акимовой. М., 1998. Суттнер Э. Х. Христианство Востока и Запада в поисках зримого проявления единства / Пер. с нем. О. Величко. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004.

[7] Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). С. 559-560. Здесь же и литература об этом.

[8] Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. С. 43-45.

[9] См.: Мещерский Н. А. Древнерусская повесть о взятии Царьграда фрягами как источник по истории Византии // Византийский временник. Т. 9. М.: АН СССР, 1956. С. 170-185; Назаренко А. В. 1054 и 1204 годы как вехи русской истории // Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне. С. 315-325.

[10] См.: Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Автореф. дисс. … канд. ист. наук. СПб., 2011; Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbrücken.: LAP Lambert Academic Publishing, 2013.

[11] Борев Ю. Б. Эстетика. М.: Высшая школа, 2002. С. 114-115.

[12] См.: Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики – слева направо? М.: Языки славянской культуры, 2004.

[13] Михаил (Семенов), еп. Нужны ли обряды? // Церковь №0. Родина 9-1990. М. С. 19-21.

[14] Костромин К., свящ. Разделение церквей на Руси и европейское романское искусство // Труды Киевской Духовной Академии. №15. 2011. С. 176-186; Костромин К., свящ. Церковный раскол ХI века на Руси и романское искусство // Православ’я – цивілізаційний стрижень слов’янського світу. Збірник наукових праць. Київ, 2011. С. 135-140.

[15] Всеобщая история архитектуры. В 12-ти тт.: Т. 4. Архитектура Западной Европы. Средние века / Под ред. А. А. Губера, Н. Д. Колли, П. Н. Максимова, И. Л. Маца и др. М.;Л.: Изд-во литературы по строительству, 1966. С. 85-91, 325-344.

[16] Нессельштраус Ц. Г. Искусство Западной Европы в средние века. Л.; М.: Искусство, 1964. С. 41.

[17] История философии в кратком изложении / Чехословацкая АН. Пер. с чеш. И. И. Богута. М.: Мысль, 1991. С. 199-200. Данное явление хорошо показано в: Уколова В. И. «Последний римлянин» Боэций. М.: Наука, 1987.

[18] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер. с фр. под общ. ред. В. А. Бабинцева. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. С. 162-168.

[19] Там же. С. 159-162.

[20] Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков. М.: Текст, 2011. С. 66-69; Окшотт Э. Рыцарь и его замок. Средневековые крепости и осадные сооружения. М.: Центрполиграф, 2007. С. 30-32.

[21] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Образ и действительность / Пер. с нем. Н. Ф. Гарелина. Авт. коммент. Ю. П. Бубенков, А. П. Дубнов. Мн.: Попурри, 2009. С. 541-631; Юрьев С. Похищение Европы. СПб., 2001. С. 336, 338.

[22] Нессельштраус Ц. Г. Искусство Западной Европы в средние века. С. 40.

[23] Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб.: Евразия, 2005. С. 594.

[24] Ле Гофф Ж. Рождение Европы / Пер. с фр. А. Поповой. СПб.: Alexandria, 2007. С. 109-121.

[25] Каптерева Т. П. Искусство Испании. Очерки. Средние века. Эпоха Возрождения. М.: Изобразительное искусство, 1989. С. 22, 34, 54-81 и др.; Всеобщая история архитектуры. В 12-ти тт.: Т. 4. С. 470-493.

[26] Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков. С. 39.

[27] Горяинов В. В. Падуя. Виченца. Верона. М.: Искусство, 1978. С. 29-34 См.: Всеобщая история архитектуры. В 12-ти тт.: Т. 4. С. 273, 286-287, 497.

[28] См.: Добиаш-Рождественская О. А. Западные паломничества в средние века. СПб.: Акционер и Ко, 2006.

[29] Дигесты Юстиниана / Пер. с лат. Отв. ред. Л. Л. Кофанов. М.: Статут, 2002. С. 27, 31, 49, 65, 67.

[30] Штаерман Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.: Наука, 1987. С. 107-272.

[31] Annales Ottenburani / Monumenta germaniae historica. Scriptorum. T. 5. Annales et chronica aevi Salici. Hannoverae, 1844. S. 2.

[32] Лебек С. Происхождение франков. Т.1. V-IХ века. М., 1993. С. 243.

[33] Annales Mettenses priores/ Monumenta germaniae historica. Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi. T. 10.. Hannoverae et Lipsiae, 1905. S. 44-46.

[34] Фреска «Константин Великий ведёт под уздцы коня, на котором восседает папа Сильвестр I» в капелле Сан-Сильвестро (ХIII в.) монастыря Санти-Куаттро-Коронати в Риме http://www.santiquattrocoronati.org/NN/story.htm Последнее посещение 29.01.2013. Случаи ведения монархом лошади святителя нередки: Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Языки русской культуры, 1996. С. 274-279; Опль Ф. Фридрих Барбаросса / Пер. с нем. Ермаченко И. О., Некрасова М. Ю. СПб: Евразия, 2010. С. 252. Есть и множество других примеров.

[35] Vita s.Bonifacii archiepiscopi / Monumenta germaniae historica. Scriptirum.T. 2. Scriptores rerum Sangallensium. Annales, chronica et historiae aevi Carolini. Hannoverae, 1829. S. 348; Epistolae Selectae in usum scholarum / Monumentis germaniae historicis. T. 1. S.Bonifatii et Lulli epistolae. Berolini, 1916. S. 213, 237, 254.

[36] Amore A. Petronilla di Roma // Bibliotheka sanctorum. T. 10 / Instituto Giovanni XXIII della Pontificia Università Lateranense. Romae, 1968. P. 514-515.

[37] Райс Т. Т. Византия. Быт, религия, культура / Пер. с англ. О. О. Дмитриевой. М.: Центрполиграф, 2006. С. 12-17.

[38] Гергей Е. История папства / Пер. с венгер. О. В. Громова. М.: Республика, 1996. С. 65-66.

[39] Nelson J. L. Aachen as a place of power // Topographies of power in the early Middle Ages / Ed. by M. de Jong and F. Theuws. Leiden; Boston; Köln; Brill, 2001. P. 219.

[40] Nelson J. L. Aachen as a place of power // Topographies of power in the early Middle Ages. P. 220. Всеобщая история архитектуры. В 12-ти тт.: Т. 4. С. 50-51.

[41] См.: Duckett E. Sh. Alcuin: friend of Charlemagne, his world and his work. Macmillan, 1951.

[42] http://www.arkeo3d.com/byzantium1200/greatpalace.html Последнее посещение: 29.01.2013.

[43] Nelson J. L. Aachen as a place of power // Topographies of power in the early Middle Ages. P. 221 (217-242).

[44] Грёссинг З. Максимилиан I / Пер. с нем. Е. Б. Каргиной. М.: Аст, 2005. С. 252-253.

[45] Ср.: Низовский А. Ю. Реликвии Священной Римской империи германской нации. М.: Вече, 2011. С. 35.

[46] Шафф Ф. История христианской церкви. Т. 4. Средневековое христианство: 590-1073 г. СПб.: Библия для всех, 2008. С. 159-161; Колесницкий Н. Ф. «Священная Римская империя»: притязания и действительность. М.: Наука, 1977. С. 26-39.

[47] Колесницкий Н. Ф. «Священная Римская империя»: притязания и действительность. С. 21.

[48] Колесницкий Н. Ф. «Священная Римская империя»: притязания и действительность. С. 22.

[49] Гумилев Л. Н. Тысячелетие вокруг Каспия. М.: Айрис пресс, 2009. С. 269.

[50] Гумилев Л. Н. Конец и вновь начало. Популярные лекции по народоведению. М.: Аст, Астрель, 2010. С. 139-141, 164-172.

[51] Ведь средневековье – это исторический процесс образования из многочисленных и взаимно друг другу враждебных осколков Античности и варварского мира новоевропейских наций, формирующий на заключительном этапе национальные государства. Собственно, с образованием таковых государств и завершается процесс средневековья; почти везде это произошло в конце ХV – первой половине ХVI вв.

[52] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Гидрометеоиздат, 1990. С. 115.

[53] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. С. 140, 147, 345.

[54] Бердяев Н. А. Душа России. Л.: Сказ, 1990. С. 10-11.

[55] Низовский А. Ю. Реликвии Священной Римской империи германской нации. С. 44-45.

[56] Миронова Т. Л. Хронология древнерусских рукописных книг ХI в. на основе реконструкции их старославянских протографов // Вестник общества исследователей Древней Руси за 2001 г. М., 2003. С. 191. См.: Жуковская Л. П. Реймсское евангелие. История его изучения и текст / Институт русского языка АН СССР. Предварительные публикации. Вып. 114. М., 1978.

[57] Попова О. С. Миниатюры кодекса Гертруды в кругу византийского искусства второй половины ХI в. // Византийский временник. Т. 67 (92). М., 2008. С. 176-193.

[58] Колесницкий Н. Ф. «Священная Римская империя»: притязания и действительность. С. 34-35, 38-39.

[59] Снегаров И. История на Охридската архиепископия Т. 1. От основавансто и до завладявансто на Балканския полуостров от турците. София: Академично издателство, 1995. С. 16-51.

[60] Поместные Православные Церкви: Сб. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2004. С. 53-54. Окончательно автокефалия была установлена Грузинской церковью в IХ веке, когда она получила право самостоятельно варить миро.

[61] Голубинский Е. Е. История Русской церкви. Т. 1. Период первый, киевский или домонгольский. Первая половина тома. М.: Крутицкое патриаршее подворье, 1997. С. 257-270.

[62] Сказания о начале славянской письменности / Отв. ред. В. Д. Королюк. Вступ. ст., пер. и ком. Б. Н. Флори. М.: Наука, 1981. С. 5-51; Тахиаос А.-Э. Н. Святые братья Кирилл и Мефодий, просветители славян. Сергиев Посад, 2005. С. 113-135.

[63] Freytag G., Bull Nichols A. Karl der Grosse nebst zwei anderen Bildern aus dem Mittelalter. H. Holt, 1893. S. 49; Haendler G., Stökl G. Geschichte des Frühmittelalters und der Germanenmission. Geschichte der Slavenmission. Vandenhoeck & Ruprecht, 1976. S. 52; Tremp E., Schmuki K. Alkuin von York und die geistige Grundlegung Europas: Akten der Tagung vom 30. September bis zum 2. Oktober 2004 in der Stiftsbibliothek St. Gallen. Verlag am Klosterhof, 2010. S. 13.

[64] См.: Medieval Latin. An Introducrion and Bibliographical Guide / Ed. by F.A.C.Mantello, A.G.Rigg. The Catholic University of America Press, 1996.

[65] Колесницкий Н. Ф. «Священная Римская империя»: притязания и действительность. С. 38-39, 52, 79-80, 97-99, 107, 109; Ковальский Я. В. Папы и папство. М., 1991. С. 96-113.

[66] История орденов средневековья / Авт.-сост. И.Е. Гусев. Минск: Харвест, 2007. С. 27-30; Демурже А. Рыцари Христа. Военно-монашеские ордены в средние века, ХI-ХVI вв. / Пер. с фр. М. Ю. Некрасова. СПб.: Евразия, 2008. С. 43-64.

[67] Ле Гофф Ж. Рождение Европы. С. 154.

[68] Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков. С. 82-83. Ср.: Ле Гофф Ж. Рождение Европы. С.130-154. – Правда, обратный процесс, по мнению Ле Гоффа, состоял в том, что рыцарство стало более христианизироваться и учиться облекать свои интересы религиозной мотивацией, след чего можно усмотреть в образе святого короля не миротворца или целителя, как было в раннем средневековье, а короля – «священного» рыцаря (Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков. С. 83-85; Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов. М., 2003).

[69] Каптен Г., диак. К вопросу о священной войне в Византии // Материалы II Студенческой научно-богословской конференции Санкт-Петербургской православной духовной академии. СПб.: Издательство СПбПДА, 2011. С. 103-112.

[70] Шаскольский И. П. Борьба Руси против крестоносной агрессии на берегах Балтики в ХII-ХIII вв. Л.:Наука, 1978; История России с древнейших времен до начала ХХI века / Под ред. А. Н. Сахарова. М.: Аст, Астрель, Транзиткнига, 2006. С. 112-114; Книга хождений. Записки русских путешественников ХI-ХV вв. / Сост. Н. И. Прокофьева. М.: Советская Россия, 1984. С. 19, 388.

[71] Ср. Кирилл (Говорун), архим. Несколько замечаний по поводу структуры Поместных Православных Церквей // Труды КДА. №10. 2009. С. 282.

[72] Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984. С. 86-87.

[73] Ротенберг Е. И. Искусство романской эпохи. Система художественных видов. М.: Индрик, 2007. С. 56-57.

[74] Клестов А. А. Святой Бернард и его время (хроника жизни и трудов) // Бернард Клервосский. О любви к Богу. О благодати и свободном выборе. Трактаты / Под ред. Ю. А. Ромашева. Пер. с лат. А. А. Клестова, Ф. Реати, Ю. А. Ромашева. СПб., 2009. С. 245; Аверинцев С. С. София-логос словарь / Собрание сочинений. Под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. Киев: Дух и литера, 2006. С. 82.

[75] Повесть временных лет / Подг. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева. Под ред. В. П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, исправ. и доп. СПб.: Наука, 1999. С. 48-49.

[76] Щавелева Н. И. Послание епископа краковского Матвея Бернарду Клервоскому об «обращении русских» // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1975. С. 113-121.

[77] Mitterauer M. Why Europe?: The Medieval Origins of Its Special Path. University of Chicago Press, 2010. P. 189-193; Louth A. Greek East and Latin West: The Church, Ad 681-1071. St Vladimir’s Seminary Press, 2007. P. 217-228.

[78] Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия; Бармин А. В. Полемика и схизма (см. выше).

[79] Лебедев А. П. История разделения церквей в IХ, Х и ХI веках. С. 52-80; Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. С. 31-33.

[80] Те два ответа, которые были составлены по поручению папы, носят апологетический характер, из чего следует, что ответы были вынужденными. Их можно не принимать во внимание (Бармин А. В. Полемика и схизма. С. 59-75).

[81] Христианство в странах Восточной, юго-восточной и центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Отв. ред. Б. Н. Флоря. М., 2002. С. 267-339; Kostromin K. The division of the churches in Russia in the 11th and at the beginning of the 12th century and church relations in the Balkans Peninsula // Српска теологиjа данас 2012. Зборник радова четвртог годишњег симпосиона, одржаног на Православном богословском факултету 25-26 маjа 2012. Београд, 2013. В печати.

[82] Костромин К. А. Первоначальные церковные контакты Руси с Западной Европой // Клио. №2. СПб.: Полторак, 2010. С. 132-140.

[83] Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). С. 543-552; Лебедев А. П. История разделения церквей в IХ, Х и ХI веках. С. 237-251; См.: Пузовиħ В. Црквене и политичке прилике у доба великог раскола 1054 године. Београд, 2008.

[84] См. подробнее: Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbrücken.: LAP Lambert Academic Publishing, 2013.

[85] Шляпкин И. Русское поучение ХI века о перенесении мощей Николая Чудотворца и его отношение к западным источникам. СПб., 1881; Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. С. 147-153.

[86] Костромин К. А. Разделение церквей в контексте взаимоотношений Киевской Руси с Западной Европой во второй половине ХI в. // Вестник СПбГУ. Сер. 2. 2010. Вып. 3. С. 85-89.

[87] Поппэ А. В. Русские митрополии Константинопольской патриархии в ХI столетии (окончание) // Византийский временник. Т. 29. М., 1969. С. 95-104; Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема (ок. 1054/55 – 1061/62 гг.) в составе греческого канонического сборника Vat. Gr. 828 // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие, философия. М., 2007. Вып. 3 (19). С. 107-132; Čurov I. Ein antilateinischer Traktat des Kiever Metropoliten Ephraim // Fontes Minores. Frankfurt/M., 1998. Bd. 10. S. 319-356.

[88] Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. С. 128-139. Подробнее об истории изучения и проблеме авторства см.: Костромин К. А. Проблема атрибуции «Слова Феодосия, игумена Печерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. №1 (36). СПб., 2011. С. 6-97.

[89] Гумилев Л. Н. Александр Невский и восточное христианство // Колпица. Князь Александр Невский. Материалы научно-практических конференций 1989 и 1994 гг. Отв. ред. Ю.К.Бегунов и А.Н.Кирпичников. СПб., 1995. С. 73-78.

[90] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. С. 114-115.

[91] Матузова В. И., Назарова Е. Л. Крестоносцы и Русь. Конец ХII в. – 1270 г. Тексты, перевод, комментарий. М.: Индрик, 2002. С. 262-265.

[92] Шляпкин И. Русское поучение ХI века о перенесении мощей Николая Чудотворца. С. 9.

[93] Древнерусская литература. Восприятие Запада в ХI-ХIV веках. / Авт. О. В. Гладкова, А. С. Демин, Ф. С. Капица, В. М. Кириллин и др. М., 1996. С. 41; Шляпкин И. Русское поучение ХI века о перенесении мощей Николая Чудотворца. С. 14.

[94] Ковальский Я. В. Папы и папство. С. 111, 123.

[95] Ковальский Я. В. Папы и папство. С. 110.

[96] Другое мнение: Хрусталев Д. Г. Разыскания о Ефреме Переяславском. СПб.: Евразия, 2002. С. 375-376.

[97] Древнерусская литература. Восприятие Запада в ХI-ХIV вв. С. 41.

[98] Повесть временных лет. С. 51-52.

[99] Попов А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (ХI-ХV в.). М., 1875. С. 18-27.

[100] Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. (Извлечено из ХIХ отчета о присуждении наград графа Уварова). С. 25

[101] См. Попов А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян. С. 9, 23, 48-49, 74-75, 85 и др.

[102] См.: Михаил (Семенов), еп. Нужны ли обряды? // Церковь №0. Родина 9-1990. М. С. 19-21; Михаил (Семенов), еп. Апология старообрядчества // Церковь. Старообрядческий церковно-общественный журнал. Вып. 4-5. Кострома, 2002. С. 19-31.

[103] Послание Михаила Керуллария Петру Антиохийскому. Цит. по: Попов А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян. С. 52.

[104] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Русский Путь, Издательство Православного Свято-Тихоновского Богословского института, 2001. С. 122-123.

[105] Малето Е. И. Антология хождений русских путешественников. ХII-ХV века. Исследование, тексты, комментарии. М.: Наука, 2005. С. 197; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.) / Пер. А. В. Назаренко. Под ред. К. К. Акентьева. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Византинороссика, 1996. С. 325.

[106] Остромирово евангелие 1056-1057 года по изданию А. Х. Востокова. М.: Языки славянских культур, 2007. Л. 156 об.

[107] Кунцлер М. Литургия Церкви: в 3-х кн. Кн. 2 / Пер. с нем. Е. Верещагин. М.: Христианская Россия, 2001. С. 156.

[108] Макарий (Булгаков), митр. История Русской церкви: в 8 кн. Кн. 2. История Русской церкви в период совершенной зависимости ее от константинопольского патриарха (988-1240). М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995. С. 217-218.

[109] Впоследствии латинянам прежде всего припоминали «субботство», Петра Гугнивого, опресночное служение и бритье бород, а filioque стало просто символом заблуждения, в сущности которого никто не разбирался. См., например, отречение от латинских заблуждений по сербскому требнику ХV века (Попов А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян. С. 27) и примеры антилатинских обличений в Житии Исидора Юрьевского (Будилович А. Историческая заметка о русском Юрьеве старого времени в связи с житием св. Исидора и 72 юрьевских мучеников. Юрьев, 1901 С. 4-17 ).

[110] Костромин К., свящ. Разделение церквей на Руси и европейское романское искусство // Труды Киевской Духовной Академии. №15. 2011. С. 176-186.

[111] Еремин И. П. Из истории древнерусской публицистики ХI века (Послание Феодосия Печерского к князю Изяславу Ярославичу о латинянах) // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 2. М.-Л.: АН СССР, 1935. С. 21-38; Костромин К. А. Проблема атрибуции «Слова Феодосия, игумена Печерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. №1 (36). СПб.: СПбПДА, 2011. С. 6-97.

[112] Соболева Н. А. Старинные гербы российских городов. М.: Наука, 1985. С. 9-13.

[113] Ср.: Пастуро М. Символическая история европейского средневековья. СПб.: Alexandria, 2012. С. 227-261.

[114] Колесницкий Н. Ф. «Священная Римская империя»: притязания и действительность. С. 109-110.

[115] Карташев А. В. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994. С. 301-314; Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). С. 426-427.


Опубликовано 23.10.2014 | Просмотров: 620 | Печать
Система Orphus Ошибка в тексте? Выделите её мышкой! И нажмите: Ctrl + Enter