Священник Игорь Иванов. Академик Г.А.Острогорский как богослов и историк Церкви

Священник Игорь Иванов. Академик Г.А.Острогорский как богослов и историк Церкви

Одним из крупнейших представителей русской эмигрантской науки был византинист, основатель Византологического института в Белграде, академик Г.А.Острогорский (1902-1976). Широко известен во всем мире его труд «История византийского государства». Но мало кто знает, что он был еще и православным мыслителем, историком Церкви и историком богословия. Многие аспекты византийской цивилизации, такие как: универсализм, геополитический иерархизм, культурная полифония, симфония властей,  государственный филантропизм, творческая динамичность были многосторонне изучены академиком Г.А.Острогорским, что отразилось в его обширной библиографии. Освоение наследия выдающегося ученого Русского Зарубежья – настоятельная потребность современной церковной науки.

Священник Игорь Иванов. Академик Г.А.Острогорский как богослов и историк ЦерквиГеоргий Александрович Острогорский родился 6/19 января 1902 г. в Санкт-Петербурге в семье известного русского педагога и общественного деятеля Александра Яковлевича Острогорского (1868-1908). В 1919 г. Георгий Острогорский окончил гимназию. Вскоре после этого он с семьей эмигрировал из Советской России. В 1921 году Георгий Острогорский поступил в Гейдельбергский университет на философский факультет. В 1924-1925 годах он изучал византологию в Сорбонне – здесь его учителями были известные византологи: Ш.Диль, Г.Миле и Ж.Руйяр. Вернувшись в Гейдельберг в 1925 году, Георгий защитил свою докторскую диссертацию – «Die ländlishe Steuergemeinde des byzantinischen Reiches im X Jahrhundert» [«Сельская податная община в Византийском царстве в X веке»] // Vierteljhrschrift für Sozial und Wirtschaftgeschichte. 1927. Bd. 20. S. 1-108 [1, С.153].

В последующие два года Острогорский плотно занимается темой иконоборчества и предоставляет работу для получения звание приват-доцента – «Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites». Breslau, 1929 [К истории византийского иконоборчества]. По замечанию проф. А.П. Калитинского «эта работа дает ряд реконструируемых (преимущественно на основе рукописного материала) текстов утерянных иконоборческих произведений VIII и IX вв. с подробными комментариями этих текстов. Острогорский ездил в Париж для изучения рукописей неизданных произведений патриарха Никифора» [2, C.379].

В 1927-1931 годах в сборниках, издаваемых Семинарием имени Н.П.Кондакова в Праге, появятся следующие богословские статьи  Г.Острогорского: «Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества» // SK, Прага, 1927, вып. I. C.38-48; «Гносеологические основы спора о святых иконах» // SK, Прага, 1928, вып. II. С.47-51. «Отношение Церкви и государства в Византии» // SK, 1931, вып. IV. C.119-134.

Георгий Острогорский регулярно участвует в заседаниях «Семинария», выступая на них с докладами. В частности, в выпуске SK №2 от 1928 г. упоминается о том, что после отчета проф. А.П.Калитинского о деятельности «Семинария», был прочитан доклад доктором Гейдельбергского университета Г.А.Острогорским «Отношение византийских иконоборцев к почитанию Божией Матери и святых». К сожалению, этот доклад не был опубликован.

В 1930 году вышли еще две статьи Острогорского, связанные с иконопочитанием: Les débuts de la Qurelle des Images. [Начало иконоборчества] // Mélanges Ch. Diles, 1, 1930, P. 235-255; Les décisions du Stoglav au sujet de la peinture d’images et les principes de l’iconographie byzantine. [Решения Стоглава по вопросам иконописания и принципы византийской иконографии] // Receuil Th. Uspenskij 1, 1930, P. 393-411. В 1931 году появилась богословская статья Г.Острогорского Афонские исихасты и их противники (К истории поздневизантийской культуры) // Записки Русского Научного Института в Белграде, 1931, вып. 5,  C.349-370.

Поскольку эти статьи давно уже стали библиографической редкостью, позволим себе достаточно подробно рассмотреть то, как Г.А.Острогорский раскрывает изучаемые им темы.

Сперва обратимся к его статье «Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества».

В начале статьи Острогорский прежде всего четко указывает на суть проблематики: «с самого начала борьбы и до самого ее конца, главной и исходной была одна мысль, основоположная в существе своем, — мысль, что изображение Христа на иконах служит ручательством за истинность и реальность Его воплощения, а почитание икон ручательством за веру в непризрачность Его воплощения. Раз Сын Божий стал совершенным человеком, то и писать Его можно, как всякого человека. Непрестанно и неу¬томимо возвращались к этой мысли все византийские защитники святых икон. И положение это казалось столь очевидным, столь неоспоримым, что не согласие с ним в глазах иконопочитателей VIII и IX вв. было равносильно отрицанию реальности самого воплощения, а, следовательно, таило в себе угрозу вере в искупление и спасение миpа. Отклонить эту угрозу со стороны иконоборческой ереси и поспешили православные, встав на защиту икон… Отсюда следует, что для понимания богословской сути спора об иконопочитании необходимо исходить из рассмотрения связи, существующей между вопросом об иконах с догматом воплощения, и во главу угла надобно ставить неразрывно связанную с этим вопросом христологическую проблему» [3, C.38].

Затем Острогорский отмечает непонимание этой сути в современных ему научных исследованиях: «То, что в настоящей статье мы останавливаемся специально на изучении христологических мыслей в творениях апологетов раннего периода иконо¬борчества, и именно в творениях, возникших еще до иконоборческого собора 754 года, имеет еще свои особые причины. В науке распространилось каким-то образом мнение, что в эпоху, предшествующую иконоборческому собору 754 года, доказательства христологического порядка иконопочитателями вообще не применялись, и что лишь усиленное привлечение этим собором подобных доказательств в свою пользу, заставило и православную партию к ним прибегнуть» [Там же].

И предлагает начальную аргументацию против этого воззрения:

«Если бы это действительно было так, т. е. если бы действительно христологические аргументы были привлечены иконопочитателями лишь в противовес пущенным в ход аналогичным методам противника, то, очевидно, мы бы здесь имели дело не более как с приемом схоластической диалектики и об основоположной роли христологической проблемы в борьбе за иконы, не могло бы быть и речи. Но это не так. Мы утверждаем, что вопрос об иконах был их апологетами связан с христологией с самого начала, тогда, когда еще противник не подавал к тому никаких внешних поводов.

В подтверждение этому мы можем привести свидетельства из naтриapxa Германа, Иоанна Дамаскина, папы Григория II и Георгия Кипрянина, т. е. из всех учителей православной церкви этого периода, учения которых до нас вообще дошли, и притом из наиболее выдающихся ее представителей этого времени, так как именно Германа, Иоанна и Георгия анафематствовал, как столпов враждебной им партии, иконоборческий собор 754 года» [Там же].

Далее ученый приводит более конкретную аргументацию:

«На вопросе об иконах патриарх Герман останавливался в своем сочинении «О ересях и соборах» и в трех посланиях, специально посвященных этому вопросу, в посланиях к Иоанну, митрополиту Синадскому, к Констан¬тину, епископу Наколийскому, и к Фоме, епископу Клавдиопольскому.

В книге «О ересях и соборах» св.Герман, говоря об иконоборчестве, главное внимание уделяет истории этой ереси; догматические рассуждения и полемика здесь отодвигаются на второй план. Все же, отклонив обвинение в идолопоклонстве, Герман кратко объясняет значение и цель святых икон. Иконы святых, согласно Герману, мы принимаем для выражения нашего к ним чувства любви; «Икону же Господа нашего Иисуса Христа», — говорит он, — изображающую Его человеческие черты, ставшие видимыми благодаря Его богоявлению, мы принимаем для хранения вечной памяти о Его житии во плоти, Его страдании, спасительной смерти и происшедшем отсюда искуплении Mиpa: из иконы Его мы познаем высоту смирения Бога Слова». В посланиях, написанных св.Германом в защиту святых икон, мысль, что иконы служат подтверждением истинности Христова воплощения, выска¬зывалась им еще определеннее, получая и известную полемическую заостренность» [3, c.39].

Отсюда Острогорский делает такой вывод: «…Следовательно, мысль, что иконы служат ручательством за непризрачность воплощения Христова и обличением всяческого докетизма, была высказана в литературе православных с самого начала, при появлении самых первых и еще только единичных признаков надвигающейся на иконопочитание грозы.

Мало того: если вполне определенно и ясно эта мысль была формулирована впервые патриархом Германом, — и в этом мы видим главную догматическую ценность его послания, — то намечалась она уже в конце VII века, т. е. еще задолго до возникновения иконоборчества императоров-исаврийцев. Она несомненно лежит в основе известного постановления Пято-шестого собора, 82-е правило которого предписывает, чтобы вместо древнего изображения Христа в виде агнца, на иконах писали бы «Христа Бога нашего в человеческом облике, усматривая чрез этот образ высоту смирения Бога-Слова и приводя себе на память Его житие во плоти, страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление миpa» [3, C.40-41].

Таким образом, по мысли Г.А.Острогорского «соединение вопроса об иконах с христологической догматикой органически свойственно православному сознанию, а не является только простым полемическим приемом схоластической диалектики» [3, C.42].

В конце статьи Г.А.Острогорский отчетливо формулирует свой вывод: «включение позднейшими авторами в свои произведения мыслей и аргументов апологетов предшествующего поколения ясно показывает непрерывность и единство линии в право-славной литературе эпохи иконоборчества. Такую линию мы получаем: от учителей церкви конца VII века (Трулльский собор и Иоанн Фессалоникийский) к Герману, от Германа и Иоанна Дамаскина к Григорию II, и далее к Георгию Кипрянину, который несомненно был знаком с произведениями всех этих авторов; от Дамаскина и Кипрянина к Иоанну Иерусалимлянину и автору «Речи против Константина Кабаллина»; отсюда к VII Вселенскому Собору, и далее к Феодору Студиту и патриарху Никифору.

И через всю эту цепь православной апологетики красной и связующей нитью проходит мысль, что иконами подтверждается истинность воплощения Христова и обличается неверие в истинность этого таинства. Повторяем еще раз: попытка низведения этой основоположной для всей православной лите¬ратуры об иконопочитании мысли до положения вынужденного, полемического контраргумента, опрокидывается как историческими данными, так и философско-богословской экзегезой сочинений православных апологетов» [3, C.47].

Изучая историю Византии на Западе и преимущественно по западным методологиям, Г.А.Острогорский не мог не заменить ряд принципиальных отличий в подходах к Византии и византизму, сложившихся в европейской и русской византинистике.

В своем докладе – «Отношение Церкви и государства в Византии» –  на V Съезде Русских Ученых в Софии в 1930 году Г.А.Острогорский излагает свой взгляд на сложившиеся в науке «мифологемы» византизма.

Например, он вскрывает необоснованность безоглядного использования концепции так называемого «цезарепапизма». Вот, что он отмечает:

«Вопрос об отношении церкви и государства в Византии разрешается обычно, особенно в западной науке, в том смысле, что византийская церковь полагается лишь составной частью византийского государства, всецело подчиненной воле главы светской власти. Это предполагаемое отношение определяется словом цезарепапизм, каковое слово должно характеризовать то обстоятельство, что византийский император будто бы являлся одновременно главой и государства и церкви. Некоторыми исследователями – особенно русскими – против этого воззрения выдвигались возражения, но вопрос не был поставлен с достаточной широтой, а главное не был рассмотрен в надлежащей исторической перспективе… Так теория цезарепапизма, все еще несомненно господствующая в науке византиноведения, грешит тем, что известные факты, сообщаемые законодательными актами Юстиниана или еще болee ранними документами, она считает присущими византийскому церковно-государственному организму во все времена тысячелетнего его бытия. Как будто не стало давно и всем известно, что выращенное в эпоху просвещенства представление о тысячелетнем единообразии, тысячелетнем застое и окостенении византийской Империи есть легенда, порожденная неспособным к историческому мышлению веком. Как будто не знаем мы, сколь, напротив, разнообразны и переменчивы были пути византийской империи, через какие глубокие преобразования и превращения эта империя прошла, не раз совершенно обновляясь и перестраиваясь. Поэтому необходимо строго различать отдельные эпохи византийской истории, привлекая свидетельства различных времен и понимая их в их исторической обусловленности.

Византийский государственный строй не был создан самой христианской Византией. Он был создан, во-первых и, прежде всего, римским императором-язычником Диоклетианом, а во-вторых, Константином Великим, стоящим на рубеже между старым и новым Римом, между язычеством и христианством. Это обстоятельство определило судьбу Византии. По своему государственному сознанию византийцы навсегда остались римлянами; римлянами именовали они себя с гордостью еще в XV в., накануне падения империи, да иного наименования для себя и не знали. Но по духу они были, и чем дальше, тем все более, греками, – греками, а вместе с тем и прежде всего – христианами. Перенесенная в сферу иной культуры, римская государственная форма послужила сосудом для греко-христианского духа. И основным для историка Византии является вопрос: как этот греко-христианский дух жил и развивался в римской форме, насколько он сумел себе эту форму подчинить и насколько сам ей подчинялся и к ней применялся» [4, C.121-122].

Далее ученый разбирает то, как происходила трансформация взгляда на роль императора в делах веры при переходе от позднеримского к средневековому византизму. Он соглашается с тем, что говорить о «подчинении церкви государственной власти во времена Юстиниана пра¬вильно. С известными оговорками оно правильно и применительно ко всему ранневизантийскому времени. Но совершенно неправильно видеть в этом явлении нечто специфически византийское, присущее лишь православному Востоку. Такой великий западный иерарх, как папа Лев I, руководство Церковью не только считал правом императора, но и вменял императору в прямую обязанность. «Ты должен, — так писал он императору Льву, — непрестанно памятовать о том, что царская власть вручена тебе не только для управления миром, но и в особенности для руководства Церковью». (Debes incunctanter advertere regiam potestatem tibi non solum ad mundi regimen sed maxime ad Ecclesiae praesidium esse collatam).

Значит, это воззрение не восточное, а попросту свойственное данному времени, и основывается оно не на византийских, а на антично-римских представлениях. В ту эпоху оно было присуще как Востоку, так и Западу; в средние века оно теряет свою силу как на Западе, так и в Византии. И важно, что теряет оно свою силу на Востоке в той самой мере, в какой византийские начала здесь торжествуют над римскими.

Но даже и в ранневизантийскую эпоху неоднократно раздаются на Востоке протесты против того, чтобы религиозная жизнь считалась простою частью жизни государственной, подвластной императору. Великие отцы церкви древнехристианского периода — Афанасий Великий, Иоанн Златоуст и мн. др.— уже требуют ясного разграничения между сферами светской и духовной власти, выступая глашатаями новой и незнакомой античному миру идеи автономности религиозной стихии.

Подлинным же борцом за эту идею был Отец Церкви VII в., св. Максим Исповедник. С чрезвычайной резкостью восстает он против вмешательства светской власти в вопросы веры; прямо и решительно выдвигает он то положение, что император не изобретать должен догматы, в которых он, как мирянин, в сущности, ничего не смыслит, а лишь защищать и оберегать существующее, в недрах церкви сложившееся православие… Фигура Максима Исповедника, открывающая новую эпоху в православном богословии, знаменует и церковно-политически некий поворотный пункт в истории византийской церкви. Именно в VII в., когда, благодаря великому имп. Ираклию и его преемникам, империя коренным образом перестраивается и для Византии наступает государственно и культурно новая эра, новая эра наступает и в отношениях византийских церкви и государства» [4, C.123-124].

Далее Острогорский подчеркивает, что мировоззренческое сопротивление эллинистического «цезарепапизма» как императорского абсолютизма в делах веры сказалось в политике иконоборчества. Он пишет о трудном процессе выработки концепции «диархии»:

«Однако, в следующем VIII в. наблюдается со стороны императорской власти сильная реакция, желание в принципе восстановить прежнее положение. Еще раз пытаются императоры-иконоборцы наложить на церковь государственные оковы, стремясь насильственно искоренить принятое церковью почитание икон. И опять желает Лев III именоваться царем и первосвященником. Но противодействие, которое он и его последователи встретили, показало, что им¬ператоры эти не учли и недооценили силу своих противников, — представителей новой, средневековой церковной идеологии.

Все дошедшие до нас произведения защитников преследуемого светской властью иконопочитания нарочито настаивают на том, что вероучение есть дело Церкви и церковной иерархии, император же не имеет права что-либо менять в церковных установлениях и должен безоговорочно подчиняться им, как и всякий другой христианин.

С окончанием иконоборчества миновали наиболее тяжкие распри в недрах византийской церкви, а шедшая параллельно этим распрям тяжба церкви со светской властью привела в конечном итоге к соотношению, резко от¬личному от характерного для ранневизантийского периода положения. Вместо подчинения церкви государству устанавливается известное равенство и равновесие между обоими началами, некая диархия константинопольских императора и патриарха»  [4, C.125-126]

Затем ученый приходит к выводу, что «формула «царь и первосвященник» ока-зывалась абсурдной, объединение этих  двух функций в одном лице немыслимым. Византийский церковно-государственный организм требовал раздельного возглавления двумя лицами, царем и патриархом» [18, C.127].

В заключение своего доклада Острогорский четко обозначает специфику византизма, отмежевываясь от крайностей «цезарепапизма» и «папоцезаризма». Он говорит об идеале «золотой середины», о гармоничной мере, к которой стремились идеологи византизма:

«Наследница римской империи, Византия исходит из государственных идей древнего Рима. Характерной чертой ранневизантийского времени, которое с тем же правом может быть называемо и временем позднеримским, является поглощение церковной жизни государством, прямо вытекающее из римских традиций. Верховный представитель церкви, патриарх, заслоняется фигурой императора. Однако незнакомая античному миру, но необходимо вытекающая из самых основ христианства идея автономности церковной жизни постепенно пробивается наружу. Средневековая Византия являет существенно иной строй отношений между церковью и государством» [4, C.132].

Рассмотрим и статью Г.А.Острогорского «Афонские исихасты и их противники (К истории поздневизантийской культуры)», в которой он также говорит о динамичности византийской истории и преемственности церковной традиции. В начале статьи он сразу указывает на малоизученность исихазма в историографии начала ХХ века и на антиисторический подход к Византии в среде западных ученых.

Вот что он пишет:

«Не подлежит сомнению и никем в настоящее время более не оспаривается, что византийская культура являлась высшей культурой средневековья. Неоспорима и религиозная основа этой культуры, питавшейся прежде всего религиозными переживаниями и ими направлявшейся. Между тем, лишь первые века религиозного развития Византии поль-зуются в науке пристальным вниманием, — лишь то время, когда закладывался фундамент догматического здания христианской церкви. Для изучения дальнейшего развития сделано поразительно мало, интереса оно, как это ни странно, почти не встречает. Господствует даже представление, что никакого дальнейшего развития и не существовало, что на дороге средневековья кипучая дотоле духовная жизнь восточной империи внезапно остановилась на мертвой точке,  достигнув своего завершения и окостенев в неподвижной и безжизненной форме. И это в корне своем не историч¬ное, но среди историков широко распространенное и при¬нятое на веру представление закрывает от взгляда ученых дальнейшую культурную и религиозную историю Византии, в действительности, по-прежнему полную жизни и живой силы.

Но даже и в этой обойденной и забытой историками области, какой является вся в целом культурная жизнь средневековой Византии, нет проблемы, встретившей так мало внимания и понимания, как интересующая нас здесь проблема исихастского движения, долгое время стоявшего в центре всей жизни восточной империи. Своеобразие внешних форм, в которых исихазм проявлялся, сложность и запутанность вопросов, которые в спорах об исихазме разрешались, а также, и при том в очень значительной мере,   предрассудки   конфессионального порядка  —  все  это вместе взятое отпугивало от изучения этого интереснейшего явления средневековой культурной истории» [5, С.249-250].

Далее ученый излагает ряд взглядов на исихазм и приводит краткую его историю. При этом от прямо отсылает тех, кто к ней знаком, к конечным выводам статьи. Обратимся к ним и мы.

Вот, какое  своеобразие увидел Г.А.Острогорский в культурном и духовном пути Византии:

«Возникает вопрос: в чем же собственно исихастское учение, которое восприняла Византия и признала Восточная Церковь, оказалось столь адекватно византийскому православному духу? Это самый существенный вопрос для того, кто занимается рассмотрением данных явлений. Что Византия, веками и веками (чтобы не сказать: искони) шедшая иными путями чем Запад, не могла на склоне жизни воспринять духовно чуждое ей лицо латинской культуры и тем упорнее отвращалась от латинства, чем настойчивее из политических побуждений ей пытались навязать унию с римской церковью, это более чем понятно. Но в чем же заключалась для Византии притягательная сила исихазма, чем именно учение Паламы отвечало своеобразию византийского духа, т. е. своеобразию, во-первых, мышления и, во-вторых, веры греко-восточной Церкви?

Рассмотрим оба эти вопроса в отдельности. Греческо-христианское мышление я бы назвал в существе своем антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино. Только этот род мышления, незнакомый и недоступный, как большинству современного человечества, так и представителям всех главнейших ересей, с которыми вынуждена была бороться древнехристианская церковь, — только этот род мышления мог породить учение о триединстве и православную христологию. Трагедия Ария заключалась в том, что он не в силах был единосущие Сына Отцу согласовать с требованиями монотеизма; а христологические еретики V—VII вв; могли принять во Христе только или одну природу или две раздельные природы, мыслить же две природы нераздельными, но и неслиянными были не в состоянии.

Точно так же обстояло дело и с иконопочитанием, вокруг которого велись ожесточенные споры в VIII и IX вв. Православные иконопочитатели мыслили икону и изображенное на ней лицо реально, онтологически между собою связанными, хотя и различными по существу. Только в силу этой «философии» иконы, которая западной церкви была непонятна, а византийским иконоборцам  ненавистна, иконопочитание могло приобрести то религиозное значение, которое оно имеет в Восточной Церкви. Согласно иконоборцам икона онтологически не имеет ни малейшего отношения к изображенному на ней  лицу,   поскольку  изображение   и   изображаемое сущностно между собою различны. Иконоборцам понятно было лишь два рода отношений вещей: или  тождество или различие, тогда как православным иконопочитателям представлялась возможной реальная связанность предметов, их взаимное соучастие и при  наличии сущностного различия.

Ту же картину мы наблюдаем и во время споров XIV в. Противники Паламы опять-таки выдвигают простую альтер¬нативу: либо фаворский свет сотворен, имманентен и тогда он с  трансцендентной   сущностью  Божества   вообще  не имеет ничего общего, либо он не сотворен,   а тогда и не отделим от сущности Божества и, следовательно, абсо¬лютно недоступен человеческому восприятию и постижению. Палама же отличал этот свет, как божественную энергию, от сущности Божества, утверждая  поэтому  его   сообщимость миpy, и тем не менее мыслил его — именно как энергию Бога — нетварным и вечным. Тем самым он становится на путь антиномического мышления, являясь верным продолжателем философских традиций греческой дог¬матики; его система соответствовала и отвечала самим основам греко-христианского мышления.

В той же мере и тем самым она отвечала и основному  религиозному  стремлению  греко-христианского   миpа, — стремлению   преодолеть   дуализм   между   имманентным и трансцендентным миром, между человеком и Богом. Самый акт преодолевшего этот дуализм воплощения   Сына Божия   Восточная   Церковь   искони   понимала   онтологически, стремясь прежде всего уяснить и обосновать  его   онтологи¬ческое значение для искупленного человечества. Поэтому на¬сущной необходимостью   было,   в   противовес   арианству, установить совершенство божественной  природы   Спасителя миpa, поэтому именно для Восточной Церкви было столь необ¬ходимо, против монофизитства, отстоять совершенство чело¬веческой природы во Христе,   ибо в противном случае акт искупления не имел бы для  человечества  реального, онтологического значения. Высказанное Гарнаком, и в силу этого получившее широчайшее распространение  мнение,  что духу Восточной Церкви монофизитское учение отвечало более чем   халкидонское,    является тяжким недоразумением: ничего   более   неприемлемого   для   греко-христианскаго   духа чем  монофизитизм нельзя себе представить.

Спор VIII и IX вв. об иконопочитании в религиозном смысле является прямым продолжением споров, вызванных монофизитизмом (и монофилетизмом). Самым существенным для греческих иконопочитателей было уста¬новить и поставить вне сомнения то положение, что Спаси¬тель миpa, будучи совершенным человеком, как таковой поддается изображению, — положение, как известно, совершенно отрицавшееся иконоборцами. Эти моменты на Западе не играют никакой роли: вставшая на защиту икон Римская Церковь ограничивается указанием на дидактическую пользу религиозных изображений. Греческая же Церковь, отстаивая иконопочитание, защищала не более не менее как свою веру и уверенность в реальности и непризрачности свершившегося искупления. Греческие иконопочитатели требо¬вали изображения Сына Божьего во плоти, с другой же стороны настаивали на том, что, посколько Бог снизошел в мир, пpиял плоть, могут быть священны и материальные предметы; таковы иконы, но равно и другие церковные предметы, которые находятся, так сказать, между имманент¬ным и трансцендентным миром, связаны и с тем и с другим и в силу этого служат приближению к Божеству. Между трансцендентным и имманентным устанавливается нечто среднее и посредничествующее.

Но то же самое видим мы и в учении Паламы об энергиях Божиих, которые суть несотворенные, вечные и божественные проявления, но от сущности Божества отличны и в силу этого человеку доступны и сообщаемы, которые устраняют пропасть между имманентным миром и трансцендентным его  Творцом.

Так греческая мистика, и в частности мистика исихастов, ведет к той же цели, что и теоретическое, догма¬тическое богословие Греческой Церкви. В высшей точке оба религиозных типа, мистически интуитивный и спекулятивно-дискурсивный, встречаются, взаимно друг друга восполняя. Абстрактное догматическое мышление, рискующее окостенеть в схематических формулах, обогащается, обновляется и подтверждается живым мистическим опытом; способность же к абстрактному, четкому мышлению ограждает мистику от духовного рассеяния, давая ей некий руководящий стержень.

Величие дела великого религиозного мыслителя Григория Паламы в том и заключается, что мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу Православной Церкви. И Церковь восприняла добытый мистическим путем опыт исихастской жизни, как некий новый оплодотворяющий фактор. Этот род мистицизма тем более отвечал ее духу, что исключал ту опасность пантеизма, которая заставляет Церковь к мистицизму относиться с некоторой опаской: не самим Божеством, но лишь Его энергиями, действиями преисполнен, согласно Паламе, тварный миp» [5, С.368-370].

В заключение отметим, что эти и многие другие аспекты византийской цивилизации, такие как: универсализм, геополитический иерархизм, культурная полифония, симфония властей,  государственный филантропизм, творческая динамичность были многосторонне изучены академиком Г.А.Острогорским, что отразилось в его обширной библиографии. Освоение наследия выдающегося ученого Русского Зарубежья – настоятельная потребность современной церковной науки.


Литература:

1.Иванов И.А. Византия как предмет исследования в русской и зарубежной социально-исторической мысли ХХ века : монография / И.А.Иванов. – СПб.: СПбГИЭУ, 2012. – 268 с.

2.Калитинский А.П. Отчет о работах Семинария им. Н.П. Кондакова за 3 год его существования (по 17.02.28.) // SK, Прага, 1928, вып. II. С. 378-379.

3.Острогорский Г.А. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества» // SK, Прага, 1927, вып. I. C.38-48.

4.Острогорский Г.А. Отношение Церкви и государства в Византии // SK, 1931, вып. IV. C.119-134.

5.Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники (К истории поздневизантийской культуры) // Записки Русского Научного Института в Белграде, 1931, вып. 5,  C.349-370.

Доклад на XIII научно-практической конференции «Богословие и светские науки: традиционные и новые взаимосвязи», состоявшейся 5-6 ноября 2013 года в г.Казани.


Опубликовано 13.12.2013 | Просмотров: 185 | Печать
Система Orphus Ошибка в тексте? Выделите её мышкой! И нажмите: Ctrl + Enter