Протоиерей Димитрий Юревич. К вопросу о связи учения Иоанна Богослова о Логосе с представлениями о Мемре в межзаветной литературе

Логос

Вопрос о связи учения о Логосе св. ап. Иоанна Богослова и предшествующей традиции Ветхого Завета и межзаветной литературы был решен в русской богословской науке на рубеже XIX-XX вв. в магистерской диссертации М.Д. Муретова «Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса»[1] и в докторской работе Н.С. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории»[2]. Решение ими данного вопроса остается актуальным в наши дни, поскольку позволяет перевести его из примитивной плоскости однозначного положительного или отрицательного ответа о зависимости учения евангелиста о Логосе (чем до сих пор грешат и некоторые западные исследователи) в сферу анализа религиозно-философских исканий человечества накануне пришествия в мир Христа-Спасителя. С точки зрения М.Д. Муретова и С.Н. Трубецкого, учение Иоанна Богослова, конечно, соотносится с предшествующей религиозно-философской мыслью, но не в смысле прямой зависимости или  механического заимствования, а как адекватное решение одной из важнейших мировоззренческих проблем, которая была поставлена его предшественниками, в частности – Филоном Александрийским, однако стала для них непреодолимой преградой.

Русские исследователи исходили из того, что Филон столкнулся с двумя различными течениями в религиозной мысли. С одной стороны — это пантеизм стоиков, Логос которых мыслится как всеобщее божественное начало и разумный закон мировой жизни[3]. Логос стоиков, по словам С.Н. Трубецкого, — «всемирный божественный разум, заключающий в себе закон всех вещей, одушевляющий мир и тождественный с миром в своей субстанции»[4]. С другой стороны — дуализм платоновской философии в эллинизме[5], а в палестинском иудаизме периода Второго храма — ярко выраженные тенденции к деистическому представлению о Боге как о «самозаключенной, недоступной и даже противоположной миру сущности»[6]. По мнению  М.Д. Муретова, такой деизм (или деистические тенденции) стояли в противоречии со смыслом библейских феофаний и учением Священного Писания Ветхого Завета о непосредственном действии Бога в мировой истории, что и стало причиной возникновения у палестинских иудеев учения о Слове (ממרא, mēmrâ, если использовать арамейский термин) как посреднике между Творцом и тварью. Поскольку Мемра мыслилась как личность, субстанционально отделенная от Бога, т. е. тварная, из этого следовало, что Она так же удалена от самозаключенного Божества, как и человек; но в таком случае Божество оставалось столь же недоступным человеку с Мемрой, как и без Нее[7].

Логос

Филон Александрийский, столкнувшийся с двумя указанными тенденциями в религиозно-философской мысли, увидел, что ни одна из них не объясняет, каким образом абсолютно трансцендентный Бог может быть причастен миру. Желая предложить решение данного вопроса, он попытался сделать это средствами спекулятивно-философского теизма; вектор его мысли был направлен «снизу вверх», от идей и представлений о мире к построению учения о Боге[8].

Ошибкой Филона стало то, что в основу своего подхода он положил греко-философское представление о Божестве как абстрактно-всеобщем начале бытия. Он встал на абстрактно-философскую точку зрения, что, по мысли М.Д. Муретова, должно было вновь вылиться в указанные выше пантеизм или деизм[9]. «Требуемый религиозным сознанием действительный синтез таких взаимно отрицающих понятий, как имманентности и трансцендентности Божества, с абстрактно-философской точки зрения Филона на Божество,… должен был оказаться простой логической невозможностью»[10]. В силу такой невозможности Филон «прибегает к искусственному, чисто грамматическому и внешне-механическому соединению этих предикатов посредством фразы, имеющей внешне теистическую форму, но по своему содержанию и подлинному смыслу всегда распадающейся на свои несоединимые элементы раввинско-деистического и стоически-пантеистического Логоса»[11]. В результате у Филона можно встретить фразы, внешне совпадающие с иоанно-христианскими представлениями  о Логосе («второй Бог», «Сын Божий», «образ Божий»), но при раскрытии содержания любой из них становится заметна искусственность, которая «маскирует, но… не устраняет» логическую несоединимость элементов[12]. Во всех таких случаях конкретная фраза объясняется Филоном или в пантеистическо-стоическом, или в раввинско-деистическом смысле[13].

Несмотря на это, труды Филона имели важное значение, подготовили почву для последующего христианского учения о Логосе. Давая оценку философии Филона, С.Н. Трубецкой пишет: «Философы, современные Филону, стремились разрешить две основные задачи теоретической философии: во-первых, найти источник безусловного достоверного познания, а, во-вторых, примирить монизм стоиков с платоническим дуализмом, т. е. различая между абсолютным и относительным, найти посредство между ними. Логос Филона разрешал собою обе проблемы… <…> Тем не менее, учение Филона заключает в себе скорее требование[14] примирения философии и религии, чем действительное их примирение. [У Филона] религия теряет свой позитивный характер, совпадая с философским теизмом греческих эклектиков, а философия перестает быть рациональным умозрением, основываясь на внешнем авторитете откровения. <…> …Логос Филона есть скорее попытка возвыситься над отвлеченным монизмом и отвлеченным дуализмом, чем действительное разрешение спора между ними. Противоречие остается в самом понятии Логоса, которое Филон заимствует у платонизирующих стоиков,… — этот Логос относится то к Богу, то к миру, то является третьим тварно-личным посредником между ними. Отчетливой разработки понятий мы у Филона не находим…»[15].

Учение о Логосе св. ап. Иоанна Богослова, которое М.Д. Муретов характеризует как «религиозный теизм», представляет собой противоположное филоновскому движение мысли — не «снизу вверх», а «сверху вниз», поскольку исходит из живого религиозного опыта воплотившегося Бога[16]. «Данное в религиозном сознании представление об абсолютной личности Божества предполагает внемирный и безусловный объект божественного разума и любви, т. е. Бога — второе Лицо Божества», или Логос, — пишет М.Д. Муретов[17]. Тем самым трансцендентно-личная жизнь Бога независима от ограниченного, условного, тварного мира[18]. В то же время в «богочеловеческой Личности исторически-воплотившегося Логоса… искупленное от греха человечество… стоит в вечном имманентно-личном единении с Божеством»[19]. Характеризуя в целом отличие учения Иоанна Богослова от филоновского, профессор Московской духовной академии резюмирует: «Невозможный для абстрактно-метафизической точки зрения Филона [взгляд] на Божество как на всеобщее единство мирового бытия,… с религиозно-теистической точки зрения Иоанна на Божество как на абсолютную личность, находит свое полное выражение в представлении о Логосе как второй самостоятельно-божественной ипостаси, в известное определенное время воплотившейся в богочеловеческой личности Иисуса. Отсюда, если филонова философия всецело примыкает к предшествовавшей ей истории Логоса в качестве ее завершительного момента — то, напротив, иоаннова логология начинает собой эру в истории учений о Логосе в несением в нее нового религиозно-теистического принципа»[20].

Закономерным является вопрос, насколько выводы русских ученых справедливы сто лет спустя? Вписываются ли новые источники межзаветной литературы, открытые в XX веке, в систему богословских интерпретаций этих замечательных мыслителей?

Современные исследователи отмечают, что в кумранской литературе еврейский термин dāḇār хотя и используется, но в таком же спектре смысловых оттенков, как и в Священном Писании Ветхого Завета: выражение «слово Божие» обозначает Божии заповеди или обетования, либо же человеческую речь, рассматриваемую как особый Божий дар (в последнем случае используется в 1QH 1:27-30[21])[22]. Таким образом, сравнительно новый материал кумранских рукописей не несет в себе зерна для реинтепретации представлений иудеев периода позднего Второго храма.

арамейские таргумы

Намного больший интерес представляют арамейские таргумы, в которых термин mēmrâ  в фразе «слово Божие» встречается довольно частно. Большинство текстов таргумов были известны уже к концу XIX – нач. XX вв. и учтены в работах М.Д. Муретова и С.Н. Трубецкого. С их интерпретацией вполне согласны другие, в том числе — современные ученые, указывающие, что в таргумах «действия Ягве описываются как Его «Слово» (Мемра), [причем] термин Мемра иногда используется для обозначения личности»[23], являющейся посредником между Богом и миром[24]. Например, в Исх 19:17 говорится о том, что «вывел Моисей народ из стана в сретение Богу, и стали у подошвы горы», тогда как Палестинский таргум предлагает чтение «в сретение Мемре Божией»[25]. Таргум Ионафана использует термин Мемра по отношению к Слову Господа 320 раз[26].

Тем не менее, именно среди таргумов предстает источник, опубликованный в XX в. и содержащий свежий материал по данному вопросу. Речь идет о таргуме Неофити 1 на Пятикнижие, который был идентифицирован как оригинальное произведение в 1949 г., издан и переведен в 1968–1979 гг., причем  датирован издателями концом I или началом II в. по Р.Х. с предположением, что его идеи восходят к более раннему периоду[27].

М. МакНамара (M. McNamara) в 1968 г. высказал предположение, что пролог Евангелия от Иоанна составлен под влиянием литургической традиции, выраженной в палестинских таргумах, в частности, — в таргуме Неофити 1. В качестве примера он привел мидраш на четыре ночи, содержащийся в Неофити 1 на Исх 12:42, где священная история представлена в виде четырех ночей, первая из которых посвящена творению[28]:

Первая ночь: Господь был открыт над миром, чтобы создать его.

Мир был бесформенный и пустой, и тьма простиралась над лицом бездны,

и Мемра Господа была светом, и она светила, и Он назвал ее Первой ночью[29].

В этом фрагменте Мемра Господа отождествляется с первоначальным светом, светящим во время создания Богом мира[30]. М. МакНамара предположил, что автор пролога Евангелия мог услышать этот пассаж в синагоге и это могло в определенной степени повлиять на его мировоззрение[31].

Поскольку сам автор указанной гипотезы не утверждает категорично прямого заимствования, можно предположить, что таргум Неофити 1 в лучшем случае может объяснить выбор св. Иоанном Богословом терминологии для описания свойств Логоса, но никак не может рассматриваться в качестве основы учения о Логосе евангелиста. Во-первых, термин «свет» в прологе четвертого Евангелия, так же, как и в дальнейшем тексте, обозначает не физический свет, а нравственный символ чистоты и святости: у Иоанна Богослова «Свет истинный», «Который просвещает всякого человека», пришел в мир через воплощение Слова (символика света в нравственном смысле была знакома иудеям Второго храма, что видно из выражения «сыны света» кумранских рукописей). Однако в таргуме Неофити 1 свет имеет физическую природу, освещая бесформенную и пустую материю; он носит вспомогательный, инструментальный характер.

Во-вторых, в толковании на Быт 1 гл. в таргуме Неофити 1 действия Божии отождествляются с действиями Мемры, поскольку в 1:3-5 читаем:

1:3 И Мемра Господа сказала: «да будет свет», и стал свет по повелению Его Мемры,

1:4 И явилось пред Господом, что свет был хорош,

и Мемра Господа отделила свет от тьмы.

1:5 И Мемра Господа назвала свет днем и тьму она назвала ночью…[32]

Получается, в разных частях таргума содержатся различные интерпретации творения света: в книге Бытия он творится посредством Мемры и даже ее повелением, в Исходе сама Мемра отождествляется со светом. Причины несоответствия могут быть различны —  от синкретичного характера мировоззрения таргумиста до гипотетической вставки позднейших редакторов.

Поэтому замечание М. МакНамары лучше рассматривать как потенциальную возможность влияния идей, отраженных в таргуме Неофити 1, на иудейскую среду, современную Иоанну Богослову. В таком случае следует говорить не о заимствовании евангелистом идей таргума, а о переосмыслении им терминов, знакомых его современникам. Здесь уместно провести параллель с термином «Сын Божий», который, будучи техническим мессианским термином, не связывался иудеями с представлениями о равенстве Мессии Богу по природе, но означал лишь соотнесенность с Богом и близость к Богу Мессии как праведника, которому Бог помогает в Его делах. Для того, чтобы уйти от такого понимания термина «Сын Божий» в переносном смысле, евангелист Иоанн Богослов использует в прологе специфические термины «Единородный Сын» и «сущий в недре Отца», снимающие неоднозначность и утверждающие прямое понимание термина «Сын Божий» в смысле равенства Богу-Отцу. Вполне возможно, что и в рассматриваемом случае осмысление имевшей место ассоциации Мемры со светом творения в иудейской среде подтолкнуло евангелиста переосмыслить данную терминологию в нравственно-спасительном смысле.

Из сказанного выше можно заключить, что материал источников межзаветного периода, введенный в научный оборот в XX в., не только не противоречит основной концепции отношения учения Иоанна Богослова к предшествующей религиозно-философской мысли, выраженной в трудах русских исследователей М.Д. Муретова и С.Н. Трубецкого, но вполне вписывается в нее и удачно ее дополняет.

Доклад на XXV Ежегодной богословской конференции ПСТГУ

в секции библеистики, 14 ноября 2014 г., Москва


[1]  Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса // Прибавления к Творениям святых отцов. 1881. № 28. С. 163-293; 1882. № 29. С. 496-540;  1883. № 31. С. 565-618; 1883. № 32. С. 3-85.

[2]  Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. Т. 1. М., 1900. 461 + I с.

[3]  Муретов М.Д. Учение о Логосе… № 28. С. 189.

[4]  Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 40.

[5]  Там же. С. 22-30.

[6]  Муретов М.Д. Учение о Логосе… № 28. С. 189.

[7]  Там же. С. 190.

[8]  Там же. С. 181-186.

[9]  Там же. С. 192.

[10] Там же. С. 193.

[11] Там же.

[12] Там же.

[13] Там же. С. 194.

[14] Курсив мой. – Прот. Д.Ю.

[15] Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 159.

[16] Муретов М.Д. Учение о Логосе… № 28. С. 186-187.

[17] Там же. С. 195.

[18] Там же.

[19] Там же.

[20] Там же. С. 196-197.

[21] 1QH 1:27-30 в переводе К.Б. Старковой: «Ты сотворил язык одухотворенным и Ты знаешь его слова. Ты учредил плод уст прежде их бытия. И ты направил слова по шнуру и излияние духа уст по отмеру. Ты извлек звуки согласно их тайнам и излияние дыхания по их отсчету, дабы возвестить Твою славу и рассказать о Твоих чудесах…» (Тексты Кумрана. Вып. 2. СПб., 1996. С. 191).

[22] Edwards R.B. Word // The International Standard Bible Encyclopedia. Ed. G. Bromiley. Vol. 4. 1988; 2002. P. 1104.

[23] A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John. Eds. J.H. Bernard, A.H. McNeile. Vol. 1. N. Y., 1929. P. cxxxix.

[24] Zuck R.B. A Biblical Theology of the New Testament. Chicago: Moody Press, 1994. P. 190.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Tobin T. Logos. Logos in Johannine Literature // The Anchor Bible Dictionary. Ed. D.N. Freedman. N. Y.: Doubleday, 1992. Electronic edtition, Libronix Library, 1997.

[28] Ibidem.

[29] Арам. текст:

ליליא קדמיא כד אתגלי ייי על עלמא למבריה

יתיה הוה עלמא תהו ובהו וחשוכא פריס על אפי תהומא

וממריה דייי והוה נהורא ונהר וקרא יתה לילי קדמיא

(Targum Neofiti to the Pentateuch. The Complete Palestinian Aramaic Version of the Pentateuch From the Files of the Comprehensive Aramaic Lexicon Project (CAL) the Hebrew Union College — Jewish Institute of Religion. Editor-in-Chief S.A. Kaufman. Cincinnati, USA, 2005. On Exod 12:42. Electronic edition: Libronix 3.0c, 2006). Варианты переводов см.: Tobin T. Logos. Ibidem; Macho A.D. Ms. Neophyti 1. Targum Palestinense Ms de la Biblioteca Vaticana. II. Éxodo. Madrid; Barselona, 1970. P. 76, 78).

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Арам. текст:

ואמר ממרא דייי יהוי נהור והות נהור כגזירת ממריה׃

וגלי קדם ייי ית נהורא ארום טב הוא ואפרש ממרא דייי בין נהורא לבין חשוכא׃

קרא ממרא דייי לנהורא איממ׳ ולחשוכא קרא לליא

(Targum Neofiti to the Pentateuch / CAL. On Gen 1:3-5).


Библиография

  1. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John. Eds. J.H. Bernard, A.H. McNeile. Vol. 1. N. Y., 1929.
  2. Edwards R.B. Word // The International Standard Bible Encyclopedia. Revised edition. Ed. G. Bromiley. Vol. 4. 1988; 2002. P. 1101–1107.
  3. Macho A.D. Neophyti 1. Targum Palestinense Ms de la Biblioteca Vaticana. II. Éxodo. Madrid; Barselona, 1970. 580 p.
  4. Targum Neofiti to the Pentateuch. The Complete Palestinian Aramaic Version of the Pentateuch From the Files of the Comprehensive Aramaic Lexicon Project (CAL) the Hebrew Union College — Jewish Institute of Religion. Editor-in-Chief S.A. Kaufman. Cincinnati, USA, 2005. Electronic edition: Libronix 3.0c, 2006.
  5. Tobin T. Logos in Johannine Literature // The Anchor Bible Dictionary. Ed. D.N. Freedman. N. Y.: Doubleday, 1992. Electronic edtition, Libronix Library, 1997.
  6. Zuck R.B. A Biblical Theology of the New Testament. Chicago: Moody Press, 1994. 487 p.
  7. Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса // Прибавления к Творениям святых отцов. 1881. № 28. С. 163-293; 1882. № 29. С. 496-540; № 31. С. 565-618; 1883. № 32. С. 3-85.
  8. Тексты Кумрана. Вып. 2. СПб., 1996. 440 с.
  9. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. Т. 1. М., 1900. 461 + I с.


Опубликовано 24.12.2014 | Просмотров: 821 | Печать
Система Orphus Ошибка в тексте? Выделите её мышкой! И нажмите: Ctrl + Enter