ПРОФЕССОР С.М. Зарин. «Аскетическое учение о так называемых “духовных” страстях».

ПРОФЕССОР С.М. Зарин. «Аскетическое учение о так называемых “духовных” страстях».

По учению преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, «тщеславие» и «гордость» «совер­шенно отличаются» от первых шести страстей в том отношении, что «возбуждаются» по сравнению с ними «противоположным образом и порядком»; к своему возникновению они не только не получают от прочих «никакого повода», но, наоборот, приносят плод обильнее именно «по истреблении тех», живее и успешнее возникая и возрастая вследствие их умерщвления, после по­беды над ними. Вот почему по поводу духовных успехов те еще сильнее уязвляются тщеславием, которые особенно победоносно боролись против плотских пороков. Следовательно, «она воодушевляется не иным чем, как успехами в добродетелях того, на кого нападает».


Наблюдение условий, процесса постепенного развития и результатов действительного преобладания страстей в душе человека приводит его к сознанию обманчивости и гибельности самоудовлетворения путем безраздельной преданности страстным позывам и неурегулированным, влечениям своей природы. Человек, как бы он ни был ослеплен страстями, в конце концов, все же не может не видеть того, что, в сущности, он жестоко наказывается тем самым, в чем он видел свое счастье, в чем он полагал самодовлеющую цель своей жизни. И в самом деле, удовольствие, получаемое вследствие удовлетворения страсти, достигши известного предела, перестает доставлять человеку наслаждение и может даже перейти в аффективное состояние, ему диаметрально противо­положное — «скорбь» и «уныние». Следовательно, состояние безраздельного стихийного господства страстей обнаруживает себя в своей собственной внутренней несостоятельности, обман­чивости, неустойчивости, непрочности и гибельности даже именно с той точки зрения, на которой стоить обычный человек, — с точки зрения личного благополучия и эгоистического счастья. Отсюда даже с этой точки зрения личного самосохранения человек может серьезно поставить себе вопрос, не полезнее ли для него самого, не выгоднее ли, не целесообразнее ли, оставив изведанный в своей несостоя­тельности путь слепого, стихийного подчинения страстным позывам и аффективным порывам своей природы, попы­таться покорить свою жизнь более устойчивому и вместе более благородному принципу разума, обеспечить свое благо не страстями, а противоположными им добродетелями. Правда, человек знает, что путь добродетели требует постоянного самоограничения, коренной и болезненно-чувствительной ломки мировоззрения, отречения от нажитых привычек и т. п., — однако, тем не менее, весь этот подвиг человек предпринимает и совершает не ради кого другого, а ради себя же самого, в видах собственного своего благополучия настоящего и, особенно, будущего. Труды и подвиги для приобретения добродетелей вознаградятся сторицею, — есть из-за чего трудиться и терпеть ограничения, лишения, пе­реносить скорби доброделания. В награду за труды и терпение человек получит удовлетворение, правда, не та­кое интенсивное, как при удовлетворении страстей, но за то более прочное и верное,— в виде внутреннего доволь­ства, спокойствия совести, уважения и почета от других людей, а в загробном мире ему обещается вечное блаженство.

С таким — или подобным — настроением человек начинает вести добродетельную жизнь и в этом отношении иногда обнаруживает достаточную степень постоянства и твердости, обеспечивающих ему некоторый успех. Однако присутствие в человеке эгоизма, лежащего в основе такого доброделания, — хотя этот эгоизм и является в данном случае в форме очень тонкой и даже скрытой, замаскирован­ной, — все же должно проявиться в каких-либо определенных специфических симптомах. И такими именно симптомами являются новые аффективные состояния т. н. «тщеславия» и «гордости».

Эти тесно связанный между собою генетическим родством и непосредственною преемственностью «страсти», заканчи­вающие собою список главных пороков, достигают выс­шей степени опасности и гибельности для религиозно-нравственной жизни человека не только по своей внутренней сущ­ности, основному этико-психическому содержанию, но также, вместе с этим, и по особенно тонкой, иногда трудноуло­вимой форме своего проявления в душе.

Указанная черта «тщеславия» и «гордости» обусловливается тем фактом, что эти пороки в своей подлинной специфи­ческой форме проявляются именно при условии заметных успехов в осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств, вследствие приобретения каких-либо добродетелей. Фарисей, представленный в притче Христа Спасителя, молитвенно благодарил Бога за то, что он «не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи». Напротив, он знал за собою и положительные добродетели — строгое соблюдение постов — два раза в неделю, неукоснительное выделение десятой доли из всего приобретаемого в пользу храма и т. д. Гор­деливое «уничижение других» может опираться, таким образом, на уверенность в своей собственной праведности, на фактическом доброделании, именно в таком случае и являясь, по святоотеческому учению, наиболее опасным в духовной жизни настроением.

По учению Иоанна Кассиана, «тщеславие» и «гордость» «совер­шенно отличаются» (penitusdissident) от первых шести страстей в том отношении, что «возбуждаются» по сравнению с ними «противоположным образом и порядком»; к своему возникновению они не только не получают от прочих «никакого повода», но, наоборот, приносят плод обильнее именно «по истреблении тех», живее и успешнее возникая и возрастая вследствие их умерщвления, после по­беды (posttriumphos) над ними.

Вот почему по поводу духовных успехов те еще сильнее уязвляются тщеславием, которые особенно победоносно боролись против плотских пороков. Следовательно, «она воодушевляется не иным чем, как успехами в добродетелях того, на кого нападает».

Сказанное о «тщеславии» тем решительнее, с еще большим правом и основанием, должно быть относимо к «гор­дости».

Что касается в частности «тщеславия», то оно, несомненно, предполагает, в качестве своего обязательного условия, наличность в человеке некоторых добродетелей, достигнутых успешным прохождением подвижничества. Именно здесь-то подвижнику и приходится опасаться поползновения совершать добродетели ради славы человеческой, «воз­любить больше славу человеческую, нежели славу Божию».

А в этом последнем и заключается собственно специ­фическая сущность «тщеславия».

По определению Григория Богослова, тщеславие есть стремление к суетной славе.

Но при этом особенно характерно то, что средством для достижения почета, известности, славы избираются именно подвиги, труды доброделания.

Таким образом, здесь происходить коренное извращение основной, единственно значительной и ценной цели христианского подвижничества, вследствие чего и вся деятельность человека, получив цель ложную, при всей своей внешней бла­говидности, не имеет истинно христианского достоинства ни в своей сущности, ни в своих проявлениях, ни в своих результатах.

По учению христианскому, человек имеет религиозно-нравственный долг не только всю жизнь свою в ее общем направлении и духе посвящать Богу, жить не для себя и по себе, а в Боге и по Богу, но и все ее отдельные моменты, слова и поступки, как бы ни были они, по видимому, мало­важны, не исключая далее имеющих на первый взгляд лишь чисто физиологическое значение актов утоления голода и жажды, совершать «во имя Господа Иисуса Христа», «во славу Божию».

О себе лично, о своих собственных трудах и подви­гах, человек и думать не должен, — да это и невозможно по существу дела, раз он имеет пред собою бесконечную цель богоуподобления, о полном достижении которой в ка­кой либо данный момент не может быть и речи; отсюда все внимание истинного подвижника устремлено не на достигну­тые уже успехи, а на дальнейшее безостановочное совершенствование. В себе самом человек видит лишь «немощи», в своей жизни — недостатки и пробелы, а все доброе с искренним и живым чувством благодарности относить к Господу Богу, действующему в нем и чрез него своей всесильной благодатью. Вот почему истинный подвижник Христов исповедует, что он не способен далее «помыслить что от себя, как бы от себя», но эту «способность» он получает от Бога, как и вообще живою, реальною и действенною силою его благодатной жизни является не его эмпирическая личность, не напряжение его собственных сил, a живущий в нем Христос.

Осуществляя в своей жизнедеятельности не свою волю, а волю Божию, существуя не для себя и по себе, а в Боге и по Богу, отображая в себе Христа, являя в своей жизни и деятельности именно Его силу, истинный подвижник не только тем самым прославляет Бога, но и других побуждает к прославлению его. Именно в этом смысле христианин должен стараться «о добром не только перед Господом, но и пред людьми».

По слову Христа Спасителя, «свет» богоугодной жизни Его истинного последователя так должен светить пред людьми, чтобы они видели его «добрые дела, и прославляли Отца Небесного». Таким путем имя Божие «святится» и прославляется среди людей.

Имея целью всей своей жизни и всех поступков Хри­ста, истинный подвижник «непрестанно пребывает в таком горячем желании, чтобы Бог славился в нем, сам же остается как бы несуществующим. Такой человек и не знает, что он такое, и не чувствует наслаждения «в самых похвалах словесных; но при сильном желании смирения он не думает о своем достоинстве».

Между тем у подвижника, увлеченного духом тщеславия, принципом аскетического делания является стремление не к славе Господа, но побуждениям искренней любви к Богу, а искание собственной славы, т. е. удовлетворение личному себялюбию в особой специфической, утонченной форме. Аскети­ческая жизнь избирается, подвиги доброделания совершаются не ради бескорыстного угождения Богу, но ради славы человеческой.

Следовательно, в сущности, они проистекают из себялюбия, постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве.

Следовательно, центр такой деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке, так что происходит непри­миримое противоречие между видимою богоугодностью такого поведения и его внутреннею отчужденностью от Бога, вследствие происходящего в данном случае отречения по суще­ству от истинной цели христианского доброделания и замаски­рованной подмены ее себялюбивым языческим принципом самоудовлетворения.

Точное и глубокое определение тщеславия в данном отношении и с указанной стороны мы находим у св. Максима Исповедника. По его словам, «тщеславие есть отступление от цели по Богу и переход к дру­гой (цели), противоположной божественной. В самом деле, тщеславный человек совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы.

Такая слава, по сравнению с первой, является, конечно, не истинною, но суетною, пустою, тщетною, почему и аффективное стремление к ней получило в аскетической письменности техническое название, точно соответствующее русскому слову «тщеславие».

Совершая подвиги, доброделания собственно ради приобретения славы человеческой, — с намерением заслужить по­хвалу людскую, человек естественно все свое внимание обращает именно на показную внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней.

Между внешнею благовидностью показного благочестия и внутренним сердечным религиозно-нравственным настроением человека в таком случае не оказывается необходи­мой гармонии. Мало того, — показная пышность доброделания в сущности является пустоцветом, так как прикрывает собою внутреннее бесплодие эгоистического самодовольства, греховного самоуслаждения. Совершая, по-видимому, подвиги самоотречения, человек, в сущности, питает греховное самоугодие, — факт тем более опасный в деле религиозно-нравственного совершенствования, что человек, обманутый внешними успехами на взгляд несомненного прогрессирования по пути добродетели, в действительности все более и более разоряет и губит свое внутреннее сокровенное, сердечное делание.

Таким образом, существенными, наиболее рельефными и характерными свойствами «тщеславия» являются, несомненно, лицемерие и ложь.

Все наиболее выдающиеся характерные черты «тщеславия» являются еще резче, выпуклее, интенсивнее и неприкровеннее выраженными в последней — восьмой — страсти — «гордо­сти».

Если «тщеславный» услаждается своими подвигами и до­стоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почета от людей, то «гордый» уже прямо и неприкровенно усвояет их себе. Вознося свою собственную личность на пьедестал величия, он утверждает свою полную не­зависимость от кого бы то ни было, свое самодовлеющее достоинство, способность собственными силами, без Боже­ственной помощи, осуществить свое идеальное, истинно человеческое назначение,— признавая при этом совершенную достаточность своих сил для осуществления добродетелей.

Если в «тщеславии», таким образом, выражается соб­ственно только недостаток любви к Богу, забвение о славе Божией, то в «гордости» проявляется уже прямое, решительное и сознательное пренебрежение к Божественной славе, явное нежелание «воздать славу Богу».

Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духов­ную самодовлеемость, признает себя существом этически и религиозно самостоятельным, независимым от внешнего авторитета, — бытием самоценным, имеющим задатки и не­обходимый средства для бесконечного самостоятельного разви­тия. Другими словами, — человек считает себя способным осуществить свое высшее назначение без Божественной помощи, помимо реальных отношений к Безусловному и Абсолютному бытию — стремится жить для себя и по себе. Таким образом, «гордость» приводить человека к утверждению безуслов­ности своей личности в самой себе, в ее наличных, эмпирических условиях, в отрешенности и независимости от бытия реально Безусловного, помимо религиозно-нравственных отношений к Нему. Эти последние считаются, поэтому или ненужными для человека или же, вместе с этим, и невозможными по тем или иным философским или психологическим основаниям. «Гордый» не признает коренных недостатков, глубокого расстройства в своей природе, а если и сознает их в какой-либо степени, то во всяком случае не признает своей виновности в них, вообще отрицает свою греховную личную и природную испорченность. И в познании, и в деятельности такой человек считает возможным обойтись собственными средствами — единственным критерием своих мыслей, настроений и деятельности он при­знает только и именно тот, какой устанавливает он сам, так что в данном случае человек стремится быть для себя автономным высшим и законодателем и судиею. Проповедь о Божием спасении мира, о Христе распятом за грехи людей, для их искупления, является для самосознания таким образом настроенного человека не проявлением «Божией силы» и «Божией премудрости», а несомненным «безумием», внутренним противоречием и решительною несообразностью.

Таково — в общих и существенных чертах — обусловли­ваемое «гордостью» отношение человека к Богу.

Равным образом, и по отношению к другим людям черты, свойственные «тщеславию», являются в «гордости» в виде еще более обостренном и резком. «Тщеславный» хочет пользоваться окружающими людьми, как средством для собственного прославления,— следовательно, он все же признает их нужными себе, полезными. «Гордый» же мечтает о своем решительном и несомненном превосходств над всеми людьми, о своей полной независимости от них. Отсюда он стремится к исключительному самоутверждению по отношению к окружающим и, следовательно, к их отрицанию. К полному подчинениюих себе во всем, к решительному, ничем не ограничиваемому своему господству над ними.

Превозносясь своими достоинствами — действительными или мнимыми — внутренне одержимый гордостью на каждом шагу, кстати и некстати, неделикатно и бесцеремонно выставляет их напоказ, всеми путями подчеркивает свои труды и заслуги, имея в виду в то же время обесценить в общественном мнении труды и достоинства других людей, так или иначе набрасывая на них тень неблаговидности, неискренности, корыстности. Гордый, таким образом, замкнут для всякого чужого совершенства, для него невыносимо тяжело, иногда даже прямо невозможно, признание чужого достоинства, нравственной порядочности дру­гой личности. Признавая за собою бесспорное и безапелля­ционное право суда над нравственною личностью ближнего, «гордый» не допускает и мысли о том, чтобы кто-либо дру­гой осмелился критически относиться к его собственным действиям и поступкам, решился высказать ему какое-либо замечание, а тем более обличение, — он ответит на них не иначе, как явною враждою или же — непременно затаенною ненавистью.

Гордость констатирует собою высшую степень падения человека в религиозном и этическом отношениях. Оба эти момента, при наличности «гордости», заключаются в настроении человека, несомненно. Однако, по наблюдению аскетов, все же только на высшей ступени развития «гордости» особенно заметно выступает чисто религиозное противление Богу, на первой же, начальной, ступени она ка­сается собственно ближайшим образом только людей.

Если, таким образом, именно в гордости себялюбие, эгоизм проявляется интенсивнее и заметнее, чем в других страстях, достигая здесь явного, сознательного и упорного противления Богу, то отсюда понятно, по­чему собственно «гордость», по аскетическому учению, пагубнее, тяжелее всех остальных пороков.

Достигая в «гордости» высшей степени своей интенсив­ности, очевидности, неприкровенности, «самолюбие», эгоизм, несомненно, присутствует в качестве общей основы, существенного и характеристического элемента и во всех других анализированных страстях, которые, по выражению св. Еф­рема Сирина, «отраждаются от самолюбия, как ветви какие».

Отсюда, по учению св. Исаака Сирина, «прежде всех стра­стей самолюбие», т. е. именно последнее является необхо­димою этико-психологическою почвою, на которой и из ко­торой вырастают все страсти, заимствуя от нее питательные соки и всецело определяясь ею в своих характеристических особенностях.

Если в «гордости» всей своей личности человек придает ничем не ограничиваемое и не стесняемое значение, постав­ляя себя в центре мирового бытия, все же остальное считая лишь средством для достижения собственных целей самовозвышения, то в остальных, активных страстях такую же первенствующую, господствующую и главенствующую роль получают, как мы видели, те или иные отдельные потреб­ности и склонности человека. Однако, фактически человеку не удается утвердиться в своей собственной автономной не­зависимости. Не будучи существом самобытным, он есте­ственно не может найти источника жизни в себе самом, не в состоянии наполнить своей жизни самим собою.

Вот почему, если он отвергает Бога в качестве центра своего бытия и жизни, то таковым центром для него стано­вится тот предмет или то существо мира тварного, конечного, несовершенного, которыми удовлетворяется какая-либо из его страстных потребностей — в результате он бывает идолопоклонником, если не теоретическим, то непременно практическим.

Таким образом, человек, поставивший целью своей деятельности себя самого, сделавший эгоизм принципом своей жизни, доходит постепенно до всецелого порабощения внешним благам, конечным и ограниченным предметам, в них начинает полагать центр своей жизнедеятельности, их возводит на степень своего высочайшего блага.

По словам преп. Макария Египетского, «что любит, кем и чем бывает связан в этом веке, на то, без сомнения и обменивает Небесное Царство; а что всего хуже, того или это именно признает Богом». По учению св. Григо­рия Нисского, неблагодарное употребление созданий служит поводом к страсти, — вследствие которой прекращается близость к Богу, вводится же и поставляется на место Бога что-либо противоположное, так что такими людьми обоготворяются страсти, — чрево, любостяжательность и тщеславие.

Отсюда уже совершенно понятно, что присутствие и господ­ство в душе человека хотя бы одной какой-либо страсти, с несомненностью свидетельствуя об основном эгоистическом направлении его внутреннего душевного строя, разрушает самую сердцевину его религиозно-нравственной жизни, исключая реальную возможность правильных отношений этой личности вместе и к Богу и к людям.

С этой точки зрения уясняется сущность святоотеческого учения о гибельности в духовной, религиозно-нравственной жизни человека всех вообще страстей и каждой из них в отдельности.

Действие каждой из страстей настолько разрушительно, что в этом отношении всякая страсть уподобляется самому «губительному недугу», развитие которого прямо «умерщвляет» человека. Что совершается, или мыслится, или го­ворится под влиянием какой-либо страсти, то совершенно чуждо Христу и носит на себе черты про­тивника.

«Тихое и спокойное состояние души все приходит в колебание от нападения даже одной какой-нибудь страсти. «Сила Божия не может обитать в человеке, преданном страстям». Отсюда «просветить свою душу невозможно тому, кто пред­варительно не очистил себя от страстей. «Страсти суть дверь, заключенная перед лицом чистоты. Если не отво­рит кто этой двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца».

Между тем «чистота души есть первоначальное дарование нашей природы», — именно и только она обеспечивает «здоровье души», составляющее необходимое и обязательное условие достижения созерцательного единения с Богом. В самом деле, только чистота сердца или по более при­нятой святоотеческой терминологии ума позволяет «прибли­зиться к ведению Божию». И наоборот, кто еще не победил страстей, не изгнал их из своей природы, тот «не может видеть Бога».

«Как невозможно, чтобы кто-либо видел лицо свое в мутной воде, так и душа, если не очистится от чуждых (т. е. страстных) помыслов, не может созерцательно мо­литься Богу». Поэтому «должно сперва себя очистить, а потом уже беседовать с чистым», должно «привести ум в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы, таким образом, молитва его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, могла вознестись к Богу».

Да и вообще «страсти служат преградою (и другим) сокровенным добродетелям души». Отдельные добродетельные расположения и целостное христианское настроение возникают, усиливаются и крепнут в душе не иначе, как по мере ослабления и подавления страстей. Только путем успешной, при содействии благодати, борьбы со страстями, естественные отправления всех человеческих сил посте­пенно полѵчают свой надлежащий вид, начинают функционировать правильно, соответственно своей нормативной идее.

Следовательно, борьба со страстями — неизбежная принад­лежность истинно христианской жизни. Имея в виду «совер­шенное удаление от всего, что совершается под влиянием страсти», христианин поставляет своим непременным долгом «подвизаться против всякой страсти», пока он «не достигнет цели благочестия».

Вот почему, «если кто хочет приобрести добродетель, то не иначе может приобрести ее, как возненавидев предва­рительно диаметрально противоположное ей зло».

С особенною настойчивостью и прежде всего христианин должен добиваться именно освобождения своей личности от «душевных болезней», — «страстей». Таким образом «по­движническая жизнь и труды ее» служат «для того, чтобы христиане свергли с себя чуждый «и противный природе грех». Достижение этой цели — «избавление от страстей есть конец всякой заповеди». «Бесстрастие есть небесная палата Небесного Царя».

Однако это «бесстрастие», к которому всеми средствами стремится христианское подвижничество, отнюдь не заключает в себе только отрицательного момента, хотя, конечно, этот последний и мыслится в содержании данного понятия на первом плане, подобно тому, как, например, бесстрашие означает собою не только отсутствие боязливости, робости, но и полное сохранение присутствия духа в человеке, при переживании какой-либо опасности и т. под.

Несомненность понимания аскетического термина «бесстрастие» именно и в положительном смысле подтверждается со­вершенно определенными разъяснениями, которые мы находим в аскетико-патристической письменности. По словам, например, Св. Григория Нисского, «бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной». Следовательно, «бесстрастие» само по себе далеко не исчерпывает христианского совершенства, но служит только его необходимым предположением, предваряющим условием. По учению аввы Дорофея, «каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но обязан делать и добро» на основании того закона нравственной жизни, согласно которому «каждая страсть имеет противо­положную ей добродетель». По мысли св. Исаака Сирина, человек должен всегда отвращать мысль свою от страстей к естественному добру, какое Создателем вложено в его природу».

Именно «приобретением добродетелей страсти подавля­ются» наиболее прочно и надежно, самым прямым и целесообразным способом. «Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, чем сопротивлением», причем «каж­дая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь». По учению аввы Дорофея, в человеке в отношении к борьбе со страстью можно различать три состояния: он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по страсти, но и не отсекает ее, а любомудрствуя, как бы минует страсть, однако, таким образом, имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и делает нечто противное страсти.

Таким образом, в процессе религиозно-нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания органически связан с моментом положительным, получает свою настоя­щую силу и реальную значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления. Только положительный момент определяет собою как направление, метод, так и содер­жание, подлинную ценность отрицательного, имеющего своею целью собственно достижение свободы человека от страстей, — чистоты от всего дурного, недолжного, носящего в себе свойства «страстности».

Если, безусловно, справедливо это положение, то не менее непоколебима и та истина, что нравственное христианское совершенствование с положительной стороны есть не что иное, как воспитание любви к Богу и к ближнему ради Бога.

Будучи «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души», именно «любовь рождает бесстрастие».

 

Опубликовано: журнал «Христианское чтение» 1904 год, № 8.


Опубликовано 26.03.2014 | Просмотров: 200 | Печать
Система Orphus Ошибка в тексте? Выделите её мышкой! И нажмите: Ctrl + Enter