Прохоров Г.М. Преподобный Нил Сорский и его место в истории русской духовности

Преподобный Нил Сорский и его место в истории русской духовности

О христианах первых веков о. Георгий Флоровский писал (в статье «Антиномии христианской истории: Империя и Пустыня»), что в «мире сем» они «могли быть лишь пришельцами и странниками» и не могли «всецело отдаться никакому строю этого мира». И когда Римская империя стала христианской, и «церковность» и «гражданство» не только совпали, а стали просто тождественны, — как реакция на это совпадение развилось монашество. «Монашество означало прежде всего «отречение», совершенный отказ от «этого мира»… — считает о. Георгий. — Оно было энергичным напоминанием о радикальной «неотмирности» христианства. Оно было также мощным вызовом Империи, которая была тогда в процессе строительства». При этом «совершенно, — по его мнению, — очевидно, что в действительности монашество никогда не было на высоте своих собственных принципов и требований. Но историческое его значение заключается именно в его принципах. Так же, как в языческой империи, христианство было своего рода “движением сопротивления”, монашество было постоянным “движением сопротивленияв христианском обществе».[1] К этим словам можно добавить, что такого рода «движением сопротивления» государство и общество никогда не отрицались, но лишь укреплялись в своем христианстве.

И слова эти полностью применимы, мне кажется, также к преподобному Нилу Сорскому и ко всем «нестяжателям», одним из ярчайших и чистейших представителей которых он был. Родившийся около 1433 г., в правление Василия II Васильевича Темного, преподобный Нил (мирского имени его мы не знаем) — человек третьего–четверто- го поколения монахов «северной Фиваиды», если считать первым поколение ее «золотого века» — основателей знаменитых иноческих киновий–общежитий, таких как Дионисий Суздальский и Сергий Радонежский, Димитрий Прилуцкий и Павел Обнорский, Кирилл и Фе- рапонт Белозерские, Дионисий Глушицкий и Александр Куштский и многие другие. Во второй половине XIV—начале XV в. те основали в великорусских землях десятки духовно–культурно–хозяйственных центров, очень быстро завладевших обширными землями с селами, рыбными ловлями, солеварнями и ставших богатыми. В середине XIV в., когда это движение — монашеское киновиальное движение — начиналось, оно, несамненно, было «движением сопротивления» — сопротивления упадку Руси–государства, втягивавшему в этот упадок Церковь.

Как некогда в Римской империи, «церковность» и «гражданство» на Руси уже давно, с самого начала процесса христианизации, в X- XI вв., совпали и нераздельно определяли церковно–гражданско–этни- ческую принадлежность «русьских», православных подданных Русского княжеского рода. Разграбление русских городов при нападениях врагов или в княжеских междоусобицах описывалось в летописях в первую очередь как ограбление церквей, монастырей, икон, избиение клира и монахов, — как ущерб Христианству.

Татаро–монгольское нашествие на Русь в XIII в. было, однако же, в гораздо большей мере ударом по русской государственности, нежели по русскому христианству: последовавший за этим нашествием раздел страны между Ордой и Литвой, между языческим Востоком и языческим Западом, нанес ущерб в первую очередь не православной христианской вере и Церкви, а главным на Руси объектам полуязычес- кого культа — княжескому роду и принадлежащей ему «Русьской земле».[2] Если не под литовцами (а затем и поляками), го под татаро- монголами русская Церковь даже улучшила свое положение в стране, ибо согласно «Ясе» Чингиса (монгольскому своду законов), она, как служащая Богу, была изъята из налогообложения. Вскоре, однако же, Церковь сделалась объектом политической борьбы между светскими владыками, князьями Великой и Малой Руси, и при этом, неизбежно, субъектом борьбы на той или иной стороне (можно указать, например, на противостояние в XIV в. митрополита «Киевского и всея Руси» Алексея, жившего в Москве, и Романа Литовского, поставленного в Киевские митрополиты под давлением владевшего Киевом литовского князя).[3] Русское монашеское киновиальное движение было «движением сопротивления» упадку, в который Церковь была вовлекаема распадавшимся государством. Это было движение духовного возрождения «всея Руси» и единства ее Церкви. И оно находило поддержку и даже вдохновение в Константинополе, особенно когда у власти там были твердые ортодоксы «фил–исихасты», император Иоанн VI Кан- такузин и патриарх Филофей Коккин.[4] Оно было частью общего тогда для многих народов Православного возрождения и имело живые связи с балканскими монашескими общежитиями и скитами, где в то время шла большая духовная, учительная, а также литературная, писательская и переводческая работа.

Именно это монашеское движение, не ставившее перед собой прямых политических целей, но устремлявшее умы и сердца к Богу, к Вечности–в–настоящем, вывело Великую Русь из духовного и культурного кризиса, но также и из государственно–политического. Страны, в которых это движение по тем или иным причинам не имело большого успеха – Литва и Новгородская республика – очень скоро потеряли духовно–культурную и политическую самостоятельность.

Благодаря этому движению на Русь пришла наднациональная, общая уже для большого числа христианских народов книжная культура не в виде редких отдельных списков, как было прежде, в X‑XIII вв., но в виде библиотек, больших монастырских библиотек, содержавших множество переводов классики христианской литературы, — таких, например, как корпус сочинений, надписываемых именем Дионисия Ареопагита, «Лествица» Иоанна Синайского, «Шестодневы» разных авторов, произведения Иоанна Дамаскина, Исаака Сирина и др. С небольшой долей упрощения можно, мне кажется, уверенно сказать, что со второй половины XIV в. на Руси появляется христианская книжная культура как явление общественное.

Судьбы этой культуры на Руси еще далеко не исчерпывающе исследованы. Но ясно, что она переживала кризисы около середины

I. в., на рубеже XVI и XVII вв., в Смутное время, и в середине XVII в., во время Раскола. И ясно также, что в основе кризисов этой культуры лежал или одновременно с ними начинался кризис главного в Древней Руси читающего и пишущего сословия — монашества.

В чем заключался ближайший к интересующему нас времени кризис? Может быть, в нарушении равновесия между разными сторонами деятельности участников киновиального движения: внутренней — духовно–умственно–молитвенной и книжно–культурной и внешней — общественно–хозяйственно–организаторской. Наблюдения над составом едва ли не крупнейших монастырских библиотек — они касаются основанного в середине XIV в. преподобным Сергием Радонежским Свято–Троицкого[5]и основанного в 1397 г. преподобным Кириллом Белозерским Успенского[6] монастырей — показывают, что литература, научающая монаха бороться с «помыслами», со страстями и стремиться к «покою», «молчанию», «безмолвию», «исихии», появляется и вызывает к себе интерес одновременно с основанием этих монастырей, значит, — у их основателей, но около середины XV в. ее там почти перестают переписывать, значит, интерес к ней резко падает.

Примерно в середине XV в. происходит первый из упомянутых кризисов в жизни христианской культуры (но, конечно, не веры!) на Руси. Причин тому можно назвать много, я назову две: во–первых, в это время происходило, как некогда в Римской империи (т. е. очередное) отождествление «церковности» и «государственности», в данном случае — складывающейся великорусской, отныне династической, государственности. Мечты о сохранении или воссоздании «всея Руси» оказывались — это делалось тогда ясным — несбыточными. И во–вторых, это — падение Константинополя, остатка православной Римской империи. Вместе с этим оканчивалось столетие в высшей степени продуктивной работы монахов–книжников, переводчиков, переписчиков и переносчиков книг, по сути дела давших Руси международную, «наднациональную» книжную культуру. Исихастская учительная литература — упомянутые уже сочинения Иоанна Синайского, Лествични- ка, Исаака Сирина, Григория Синаита и пр. — была лишьчастью этой богатой культуры. Но частью очень важной — научающей человека свободе от власти Момента с его страстями и радости прикосновения к Вечному с Его любовью. Монашеское движение XIV — начала XV в. можно, на мой взгляд, назвать «исихастским» потому, что оно духовно питалось этой переводной литературой. А около середины XV в. наследники зачинателей этого движения интерес к «исихастской» литературе в значительной мере потеряли.

Человек, обнаруживавший в себе тягу к духовной жизни в это время, около середины XV в., как Нил Майков, будущий Сорский, должен был видеть происходившую тогда смену эпох и оказывался перед выбором: либо «плыть по течению», несущему к полной интеграции русской церковности и великорусской государственности, либо начинать собственное «движение сопротивления».

2

«Письмо о нелюбках иноков Кириллова и Иосифова монастырей»,[7] составленное в 30–40–х годах XVI в. со слов монахов–иосифлян Нила Полева и Дионисия Звенигородского, называет Нила «по реклу» Майковым, а из хроникальных заметок одного из его учеников и корреспондентов, Германа Подольного, знаем, что у Нила был брат Андрей, по–видимому, его старший, скончавшийся на пять лет раньше его (в конце 1502 — начале 1503 г.). По всей вероятности, это — известный дьяк великих князей московских Василия II Васильевича и Ивана III Васильевича Андрей Федорович Майко, в кирилло–белозерском иночестве Арсений; в 1450–1490–х гг. он писал грамоты великого князя и княгини и был их посыльным в Спасо–Каменный, Кириллов и другие «заволжские» монастыри,[8] в 1494–1501 гг. наряду с Федором Васильевичем Курицыным (уступая ему по значению) принимал послов и вел с ними переговоры, а в 1495 г. ездил с Борисом Кутузовым послом в Литву.[9] Можно думать, что и отец Нила и Андрея, Федор Майко, как‑то служил московским князьям. Так что Нил, судя по всему, был связан родством с высшими слоями московской служилой знати, т. е. был дитя «нарочитое чади» (как летописец в статье 988 г. называет родителей, у которых князь Владимир, крестив Русь, брал детей «на ученье книжное»).[10] А из «Повести о преподобием отце нашем Ниле и о того честней обители…», написанной в XVII в. (см. о ней и ее в Приложении), мы узнаем, что ее автор слышал, «яко родившуся и воспитану ему (преп. Нилу. — Г. П.) бывшу в царьствующем граде Москве и того ж царьствующаго града Москвы судиям книгъчию чином ему бывшу; иноческий же образ в велицей лавре Кирилла Белоезерскаго чудотворца восприемшу…».[11]

Название должности «судиям книгъчия» заимствовано из Библии (см.: Втор. 1:15; Иис. Нав. 8:33), но какую‑то связанную с книгами и судом реальность оно, по–видимому, отражает (сейчас мы назвали бы его, вероятно, юристконсультом). Согласно же записи в одном из списков Устава преп. Нила, он «родом бе от… Москвы, скорописец, рекше подъячей…» (т. е., по–современному, секретарь). Во всяком случае ясно, что Нил с детства был грамотным человеком, до пострижения в монахи жил в Москве и работал в ее судейской системе. Так что его самоуничижительные слова «невежа и поселянин есмь» (в послании Гурию Тушину) нельзя понимать буквально. Перед ним, как и перед его братом, наверняка открывалась возможность возвышения по службе земным владыкам, но он оставил этот путь, предпочтя служить Владыке Небесному.

Итак, монашеский постриг Нил принял — по–видимому, еще в молодости — в Кирилло–Белозерском монастыре. Грамоты 1460–1470 и 1471–1475 гг. называют Нила среди старцев этого монастыря. «Если грамота 1460 г. называет его уже “старцем”, т. е. опытным в духовном подвижничестве монахом, а период послушания в Кирилловом монастыре длился три года, то логично предположить (рассуждает Е. В. Романенко, и я с ней согласен. — Г. П.), что постригся он в самом начале 50–х»,[12] значит, в возрасте около двадцати лет.

Почему Нил выбрал этот далекий от Москвы «заволжский» северный монастырь, а не, скажем, славную и не далекую от Москвы Трои- це–Сергиеву лавру? Задаваясь этим вопросом, Е. В. Романенко замечает, что брат Нила «Андрей Майко не раз возил сюда и в соседний Спа- со–Каменный монастырь на Кубенском озере милостыню от членов великокняжеской семьи» и что «первая грамота, подписанная дьяком Майко, датируется 1450–1453 гг. — временем окончания Шемякиной смуты.[13] Хорошо зная Кирилло–Белозерский монастырь, Андрей Майко мог оказать влияние и на выбор своего брата».[14] Вполне возможно, но — не только он.

Когда Нил взрослел, шла борьба за великокняжескую власть в Москве между князьями Василием II Темным, старавшимся узаконить династический принцип наследования власти, и Дмитрием Шемякой, опиравшимся на старые представления о роде как о субъекте власти. Сосланный Шемякой в Вологду, Василий Темный был поддержан обитателями северных, «заволжских», монастырей, чьи молитвы о возвращении власти в Москве ему и его сыну оказались столь успешными, что эти обители должны были после этого прославиться гораздо шире пределов великокняжеской семьи и администрации. О преподобном Кирилле Белозерском не могли тогда не заговорить в Москве. Так, Пахомий Серб пишет, что еще до того, как он «повелен» был «са- модръжцем великым княземъ Василием Василиевичем и благослове- ниемъ же Феодосия митрополита всеа Руси приити въ обитель свята- го и тамо своими ушесы слышати бывшая и бывающая чюдеся от бого- носнаго отца», «еще ми сущу далече, слышах о святем, колика чюдеся творить Богъ его ради».[15]

О притягательности для Нила личности преподобного Кирилла Белозерского может свидетельствовать и то, что, как мы далее увидим, Нил воспользовался, создавая свой скит, Скитским уставом, который он нашел, вне всяких сомнений, в собственных книгах преподобного Кирилла, где находятся даже не один, а два его списка.[16] И сам тогдаший дух созданной Кириллом обители, где еще жили его ученики, должен был привлекать Нила: сравнивая интенсивность переписки иноками–писцами келейной исихастской литературы там и в Трои- це–Сергиевой лавре, мы видим, что следующий после первоначального, связанного с самим преподобным Кириллом Белозерским, подъем интереса к писателям–исихастам — следом за спадом во второй четверти XV в. — начался в Кирилло–Белозерской обители значительно, лет на двадцать пять, раньше, чем аналогичный подъем в Троице–Сер- гиевой лавре; и если тот не достиг высоты первоначального подъема, идущего от преподобного Сергия (и далее продолжился спад), то этот, кирилло–белозерский, значительно превысил первоначальный подъем как в Кирилловом монастыре, так и в Сергиевом, и высокая интенсивность переписки аскетической литературы там долго еще, больше века, сохранялась.[17] Получается, что то, что в XIV в. воодушевляло ищущих богообщения молодых людей из хороших семей и на Балканах, и на Руси, теперь, около ста лет спустя, воодушевляло их на русской окраине, в северном Заволжье, больше, чем в самой Москве и ее окрестностях, где атмосфера менялась и уже была в значительной мере иной.

Когда Нил прибыл в Кириллову обитель, ее игуменом был один из учеников основателя, Кассиан (1448–1469), впоследствии игумен Спасо–Каменного монастыря. Нил не мог не познакомиться там и с другим замечательным воспитанником Кирилла, преподобным Мар- тинианом. Пахомий Серб приходил туда (1461–1462 гг.) для расспросов о Кирилле Белозерском как раз в бытность там Нила. Возможно, Нил тоже слушал то, что рассказывали Пахомию люди, помнившие Чудотворца Кирилла. Т. П. Лённгрен допускает, что Пахомий Серб не только записывал их рассказы, но и «руководил деятельностью писцов. Так, — замечает она, — в рукописи РНБ, КБ 19/1258 внизу первого листа имеется запись: Смереннаго иеромонаха Пахомиа иже от СвАТыа горы, которую, возможно, сделал сам Пахомий Серб. […] Еще одна деталь кажется интересной в этой рукописи: почерк на листах 176–227 похож на почерк Нила Сорского…».[18] Основываясь на этом впечатлении Т. П. Лённгрен, Е. В. Романенко пишет, что, «будучи грамотным и любя книжное учение, Нил Сорский, видимо, участвовал и в переписывании книг для монастыря. В 1458–1470 гг. XV в. в Кирил- ло–Белозерском монастыре был создан годовой цикл четий–миней. Почерк, которым написано несколько житий в этих минеях, некоторые исследователи отождествляют с почерком Нила Сорского».[19] Однако же это впечатление (именно впечатление, а не отождествление!) ошибочно: почерк там другой. У нас нет оснований считать, что Нил эти жития переписывал, но наверняка он должен был их читать или слышать за монастырской трапезой.

«Письмо о нелюбках» сообщает, что учителем Нила в монашестве был старец Паисий Ярославов, восприемник великого князя Василия Ивановича от купели крещения, и что «князь великий держал их в чести в велице».[20] Может быть, и личность старца Паисия повлияла на выбор пути к Богу и на формирование личности Нила Сорского? Кто же таков этот человек?

3

Старец Паисий Ярославов известен как автор Сказания о Спасо- Каменном монастыре, написанного после пожара того в 1476 г.[21] Значит, непременно он там бывал, какие‑то годы, наверное, жил. Возмож- но, Нил был его учеником на Каменном острове, но кажется более вероятным (ибо мы ничего не знаем о пребывании Нила Сорского в Спасо–Каменном монастыре), что Паисий какое‑то время был «старцем» и имел право учить учеников в Кирилло–Белозерском монастыре, месте пострижения Нила.

В числе книг, сохранившихся от библиотеки Кирилло–Белозерско- го монастыря, есть две рукописи, по–разному связанные с именем Па- исия. Одна из них — РНБ, Кирилло–Белозерское собр., № 4/1081, Сборник слов и поучений конца XIV — началаХѴ в., называемый «Па- исиевским».[22] Вторая книга из этой библиотеки, связанная с именем какого‑то Паисия — РНБ, Кирилло–Белозерское собр., № 275/532, Сборник–Часослов, датируемый концом XV — началом XVI в. Она испещрена по полям выписками из монашеской исихастской литературы — той самой, которую использовал Нил Сорский в своем подвижничестве и в своих сочинениях. В конце сборника (л. 365 об.) помечено: «Часослов был у старца Паисе[я], изписал его он». Одна из выписок–приписок (на поле л. 10 об.), говорит, к примеру, как об образцовом, о человеке, обратившем все свои чувства вовнутрь — «иже действа внешних чювствъ къ внутрешним превратив чювством, и зрение убо къ зрещему уму простеръ, слух же къ разуму душевному, вкушение же к рассужению словесе, обоняние же къ смыслу ума, осязание же къ срдечной приложи бодрости…».[23]В другой приписке (на нижнем поле л. 213 об. — 214), говорится об исихастском «блюдении ума и молчании»: «Иже бо на всяк день блюдение ума и молчание гонит и ищет, сей удобь презирает чювьственая вся, да не всуе трудится. Аще ли презирает свою совесть, горчае уснет забвениа смертию, о нем же молится не уснути святый Давид. Глаголеть бо апостолъ: ведя- щему добро творити и не творящу — грех ему есть» (Иак. 4:17). Выписки эти вполне в духе интересов заволжских старцев, русских исихастов. Просмотрев эту рукопись, Т. П. Лённгрен написала: «Не исключено, что среди многочисленных записей на полях есть и пометы ученика Паисия, Нила. Например, черновая запись на л. 29 об. напоминает почерк Нила, там встречается и типичное для Нила написание слова зміа».[24]

В отличие от Кирилла Белозерского и других пионеров монастырской колонизации русского Севера, шедших из центрально–русских земель вполне зрелыми людьми и опытными монахами, подвижники следующих за ними поколений приходили юношами из городов в уже созданные их предшественниками обители на Севере и там проходили под руководством опытных старцев соответствующую выучку, пока сами не делались «старцами», способными учить иноческой сосредоточенности молодых постриженников. Так что когда Паисий шел молодым человеком в Заволжье — лет сорок, думаю, спустя после ухода из Москвы Кирилла Белозерского, — ему не приходилось, наверное, как тому, рыть в чаще, куда еще не добрались крестьяне, пеіЬерку, искать там для ночлега дупло и самому строить себе келью–избушку, как то делали Сергий Радонежский, Павел Обнорский, Сергий Нуром- ский и многие другие искатели «безмолвия» и сердечного «умиления» в XIV — начале XV в. Можно представить себе, что Паисий сознательно выбрал для пострижения один из труднейших по условиям жизни и один из авторитетнейших по традициям монастырь Спаса–Преобра- жения на крохотном островке в огромном Кубенском озере. Его Сказание сообщает, что возродителем этого основанного в середине XIII в. князем Глебом Васильковичем монастыря стал в последней четверти XIV в. пришелец из Константинополя, постриженник Афона Дионисий. Он пришел в Москву при Дмитрии Донском, поселился сначала, по распоряжению князя, в московском Богоявленском монастыре, одном из наиболее «престижных» в столице,[25] затем, в ответ на просьбу спасо–каменских монахов дать им игумена, стал, по воле того же князя, игуменом на Каменном острове и ввел там устав афонских монашеских общежитий, киновий. Позже игумен Дионисий был возведен на освободившуюся после смерти Григория Ростовскую архиепископию. «Сей же Дионисий первый епископъ из Заволжскиа земли бысть», — с явной гордостью за Заволжскую землю и Спасо–Камен- ный монастырь записано в Сказании. Паисий мог учиться монашеской премудрости в Спасо–Каменном монастыре у учеников и учеников учеников Святогорца–Цареградца и должен был быть воспитан в афонских традициях. Полная отрешенность от «мира» на островке должна была способствовать «хранению» ума, углублению его в церковную службу, в книжные тексты и в свое сердце, в себя самого — погружению в «умное делание» и «сердечную молитву».

Может быть, на Каменном острове в 1446 г. изгнанный из Москвы Шемякой Василий Васильевич Темный и встретил Паисия. Там же с Паисием мог познакомиться и сблизиться его сын, пятнадцатилетний Иван (будущий ІИ–й) Васильевич, тем более, что в 1452 г. он вторично посетил Спасо–Каменный монастырь, возвращаясь после карательной экспедиции в земли Шемяки. Мы не знаем точно, в Спасо–Каменном, в Ферапонтовом, в Кирилловом или в каком‑то другом монастыре произошло знакомство московских князей со старцем Паисием Ярославовым, но оно произошло, а вернув себе власть, московский княжеский дом постарался отблагодарить монахов, у которых нашел в трудное для себя время поддержку. Спасо–Каменный монастырь получил от великого князя и княгини щедрые дарения деревнями и угодьями, а старец Паисий был принужден великим князем стать игуменом в Тро- ице–Сергиевом монастыре.

Среди рукописей Троице–Сергиева монастыря тоже есть книги, связанные с именем Паисия. Одна из них — Сборник первой половины XV в., РГБ, собр. Троице–Сергиевой лавры (ф. 304), № 748, названный записью на л. 450 об. как «Соборникъ Пасеевской». Он содержит жития Иоанна Дамаскина, Павла Фивейского, Макария Египетского, ряд «слов», а кроме того Книгу Григория Синаита, одного из виднейших представителей и учителей византийского исихазма XIV в., включающую Житие Григория Синаита и его сочинения.[26] Какому‑то достопамятному Паисию этот «Соборник», видимо, принадлежал. По своему содержанию он прекрасно согласуется с уже упомянутыми книгами и «подходит» Паисию Ярославову.

Другая рукопись — РГБ, то же собр.,№747 (1660), Сборник 1445 г. На л. 463 об. — 464 читаем такую запись: «Писаны быша сия книга Събор- никъ в лето 6953 [1445] индикта 8 рукою многогрешнаго, малейша- го въ единообразных, и въ грешницехъ прьваго, и непотребнаго въ братьстве, и неключимаго ни в каковой же добродетели, смиренаго многыми грехы священноинока Макарьища. А писалъ есмь сей Събор- ник Паисию старцю Сергеева монастыря». (Если этот Паисий — Паисий Ярославов, значит, он приходил в Троице–Сергиеву лавру и вне зависимости от скитаний Василия Темного). Сборник содержит жития святых и некоторые добавления. Среди добавлений много поэтичных, ритмизованных, почти стихотворных текстов, но здесь я приведу лишь два характерных прозаических. Вот, к примеру, толкование слов Евангелия от Матфея (18: 20): «Идеже еста два или три совокуп- лени о имени Моем, ту есмь посреди их»: «Совокуплена два о имени Исусове — плоть и душа. Трие же суть: егоже чиста плоть и душа, и Духъ Святый ту живеть» (л. 445). Это толкование вполне может служить оправданием полного отшельнического уединения. А вот рекомендация постоянного повторения «Исусовой молитвы»: «Молитва Исусова: “Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешна- го”. Аще кто сию молитву, требуя ея, глаголеть якоже из ноздри ды- ханиа, по первомъ лете вселится в него Христос Сынъ Божий, и по другомъ лете вселится в него Духъ Святый, по третиемъ лете при- деть к нему Отець и, вшед в него, и обитель в немъ сътворит Святая Троица. И пожреть молитва сердце, и сердце пожреть молитву, и нач- неть клицати беспрестанно сию молитву день и нощь, и будеть сво- бодь всехъ сетей вражиих о Христе Исусе, о Господе нашемъ, Емуже слава съ Пресвятымъ и благимъ и животворящим ти Духомъ и ныне и присно и в векы» (л. 451–452). Такого рода инструкций там не одна.

Не имея данных судить о том, где, когда и как долго жил Паисий Ярославов, мы не можем судить и о том, в какой мере вероятна принадлежность ему именно этих книг. По их содержанию судя, вероятна. Но далеко не он один, наверное, среди монахов того времени носил имя Паисий и был обращенным внутрь себя человеком молитвенного горения.

Обычно в литературе с Паисием Ярославовым связывается рукопись РГБ, собр. Троице–Сергиевой лавры (ф. 304), № 764. Сборник четьих материалов на июнь, XV и XVI вв. Эта рукопись считается его автографом. Книга начинается Житием Кирилла Белозерского; после окончания Жития — мелкая запись: «Господину моему, игумену Спи- ридонию Живоначалныя Троица сие надписание от рукы грешна инока Паисея. От усердия с любовию. Аще и неудобренно, но — от жала- ния». Спиридон был игуменом Троице–Сергиева монастыря в 1467— 1476 гг. Затруднительно только разом признать автографами Паисия Ярославова и выписки–приписки на полях Сборника–Часослова из библиотеки Кирилло–Белозерского монастыря, и этот троице–сергиевский список Жития Кирилла Белозерского: они написаны, кажется, разными почерками, во всяком случае слишком по–разному, чтобы можно было их отождествить: в одном случае перед нами записки для собственного пользования, в другом — «подарочный» экземпляр недавно написанного знаменитым агиографом Пахомием Сербом жития, предназначенный для поднесения начальству.

Допуская возможность того, что в этом собрании четьих материалов на июнь принимал участие Паисий Ярославов, полистаем эту книгу. На л. 122 об. в Житии Петра Афонского находим период, который должны были с удовольствием читать противники преумножения монастырских богатств, озабоченные ростом монастырского землевладения, особенно владения селами. Здесь говорится о тех, кто считал большим делом сам уход от мира («…велие сие непщующе тъкмо еже оттръгнутися мира и сущих въ мире…»), но ничтоже сумняшеся заботился «о стяжани съсуд различных и многоценных, и селъ, и стяжаний, и инех, иже миролюбцем и любоначалным суть спешна»: таковые «многостяжателе вместо нестяжателей именуеми и небеснаго богатства тужди».

Игуменом в Свято–Троицком Сергиевом монастыре Паисий стал не позже 1479 г.: в летописи записано, что в 1479 г. «игумен Троецкий Паисей» крестил двух великокняжеских сыновей, Василия и Георгия.[27] В следующем, 1480 г. во время похода великого князя Ивана Васильевича навстречу Ахмату на Угру, Паисий выступал как миротворец в великокняжеской семье (мирил Ивана Васильевича с братьями, Андреем и Борисом) и вдохновитель всеобщей борьбы Руси за освобождение от золотоордынской власти.[28] В те же годы Паисий был истцом против игумена Кирилло–Белозерского монастыря Нифонта в споре из‑за земельных владений.[29]

Очевидно, в то время была написана Минея служебная, РГБ, собр. Троице–Сергиевой лавры (ф. 304), № 533 (543), XV в., в конце которой запись: «Книга сия — старцу келарю Саве и игумену Паисеи».[30]

Созерцатель и молитвенник Паисий не обладал, кажется, организаторской и начальственной хваткой «и не може, — как сказано в летописи, — чернцов превратити на Божий путь, на молитву, и на пост, и на воздержание», но попытки такие все же он как игумен, видимо, делал, чем и вызывал к себе ненависть своевольных родовитых монахов, «бяху бо тамо бояре и князи постригшейся».[31] Это — еще одно свидетельство того, что духовная жизнь в Троице–Сергиевой лавре во второй половине XV в. находилась в упадке. Монахов в обители в это время стало гораздо больше, чем сто лет назад, во времена преподобных Сергия и Никона, но «умное делание» вызывало у них гораздо меньший интерес, нежели у тех. Требования игумена Паисия разожгли в братии такой гнев, что «хотеша его убити». Испугавшись ли, или от сознания собственного бессилия, а может и тоскуя по внутреннему «безмолвию», «сладости молчания», или по всем этим причинам разом Паисий «остави игуменство».[32]

Куда он ушел из Троице–Сергиева монастыря, мы не знаем; вероятно, в Спасо–Каменный монастырь, незадолго до того (в 1476 г.) сожженный пожаром, чтобы написать свое повествование о нем. В самом деле, последнее датированное известие в Сказании — о построении каменной церкви в 6989/1481 г.[33]

В 1484 г. Паисий вновь был в Москве и снова был близок к великому князю Ивану III Васильевичу. Как раз в это время митрополит Ге- ронтий, заболев, оставил свой престол и «съеха в монастырь на Симоново», однако же выздоровел и решил опять стать во главе русской Церкви. Но тут он встретил сопротивление великого князя. Князь отправил к Геронтию Паисия, чтобы отговорить того от претензий на возвращение митрополии. Паисию это не удалось. Геронтий делал попытки вернуться в свои палаты, князь же насильно возвращал его в монастырь, отчего тот «тужи много по митрополии». Не зная, что делать с Геронтием, «князь великий поча думати с Пасеею, пригоже ли его опять взяти на митрополью». Паисий, судя по всему, советовал князю позволить Геронтию то, что тот хочет. Князю же пришла в голову мысль сделать митрополитом самого Паисия, этого умного, честного и доброго духовного советника, — «хотяше бо его самого на митрополью», — принудил же он некогда Паисия стать во главе Троице- Сергиевой лавры. Но именно этот неудачный опыт игуменства отбил у Паисия охоту ко всякого рода власти, — «потому же и митрополии не восхоте».[34]

В 1489 г. новгородский архиепископ Геннадий в послании архиепископу. Ростовскому Иоасафу рекомендовал вызвать старцев Паисия и Нила как людей авторитетных, чтобы посоветоваться с ними относительно мер против распространяющейся ереси и разговоров о якобы приближающемся с завершением седьмой тысячи лет (в 7000/1492 г.) конце света.[35] Можно предположить, что Паисий, как и Нил, жил в это время опять где‑то в Заволжье.

В октябре 1490 г. оба старца, учитель и ученик, участвовали в соборе против «жидовская мудрствующих» еретиков, не веровавших в божественность и воскресение Иисуса Христа и считавших, что Он «яко пророк бе, подобен Моисею, а не равен Богу Отцу». На соборе еретиков «отлучиша, и из сану (священнического. — Г. П.) изверго- ша, и проклятию предаша, и в заточение послаша их».[36] В науке существует, но и оспаривается мнение, что сравнительная (с позднейшими смертными казнями) мягкость решений, которые вынес собор, есть результат влияния этих двух старцев.[37]

Согласно упоминавшемуся уже «Письму о нелюбках», Паисий и Нил участвовали также в московском соборе 1503 г. (в «Письме» собор датирован 7012/1503–1504 гг.), где высказали мнение о том, что монастырям не подобает владеть селами,[38] и это вызвало возмущение сторонников этого права во главе с игуменом Иосифом Волоцким, а в дальнейшем — расхождение между последователями одних, «нестяжа- телями», и других, «иосифлянами». Сохранились, однако же, две авторитетные записи XVI в., согласно которым Паисий скончался за два года до собора. Одна из них сообщает, что старец «Пасея Ерославовъ» преставился на Москве «в лето 7010 декабря 23, в четверток, в час дня»,[39] другая говорит, что «Пасей преставися месяца декабря 22, в четвер[ток], на втором часу дни».[40] Более точной представляется первая запись, так как в 1501 г. 22 декабря было не четвергом, а средой.

Таким образом, уважаемый заволжскими старцами и московскими князьями «приснопомнимый» автор Сказания о Спасо–Каменном монастыре скончался не на своем любимом северном миниатюрном подобии Афона, а в Москве, вероятно, готовый вместе с Нилом Сорским принять участие в борьбе против права монастырей владеть селами. Его позиция, наверное, была слишком хорошо всем известна, так что по прошествии некоторого сравнительно небольшого времени казалось, что он и Нил выступали на знаменитом соборе вместе.

«Приснопомнимым» Паисий Ярославов оставался какое‑то время не только в среде книжников, но и в московской княжеской семье: крестник Паисия, Василий III Иванович, умирая в 1533 г., завещал «крест Паисиской», — очевидно, полученный им при крещении от игумена Паисия — своему годовалому сыну Юрию.[41]

Вот, кажется, все, что мы можем сказать о наставнике Нила Сорского старце Паисии Ярославове.

4

С годами у Нила, ставшего в Кирилло–Белозерском монастыре «старцем», появился свой ученик — тоже сын «нарочитыя чади» из Москвы — Иннокентий из княжеского рода Охлебининых (о нем подробней речь пойдет далее). Начав, как мы сказали, собственное «движение сопротивления» миру, Нил Сорский явно обратился и обратил своего ученика «назад», к уходящей эпохе отцов–основателей, одним из которых был и преподобный Кирилл Белозерский. Но Нил смотрел и глубже в историю — на монахов–подвижников эпохи строительства и бытия христианской империи, к его времени уже не существовавшей, чьи жития он должен был читать, если не переписывать, в ки- рилло–белозерских четьих минеях. Наверняка, ему захотелось самому увидеть, как живут и спасаются духовные наследники этих великих отцов. Хождение русских монахов на Балканы, на святой «Восток», в середине XV в., с окончательным разрывом в 1448 г. со «Вселенской» Константинопольской патриархией (возведение в русские митрополиты Ионы собором русских епископов) и с падением в 1453 г. Константинополя, почти приостановилось; а он с Иннокентием отправился туда, откуда примерно на сто лет раньше пришел на Русь афонец Дионисий, ставший игуменом Спасо–Каменного монастыря, и побывал, как он сам пишет, «на Святей Горе Афонстей и в странах Цариграда», уже населенного турками, чтобы своими глазами увидеть как греческие «духовные старцы» живут в «безмолвии» с одним, двумя или тремя учениками, а в «подобно время» встречаются с безмолвствующими поблизости и «просвещаются беседами духовными» (это, конечно, резко контрастировало с жизнью богатого и многолюдного русского монашеского общежития). По сохранявшимся в Кирилло–Белозер- ском монастыре слухам, Нил провел на Балканах время «не мало». А. С. Архангельский считает, что Нил Сорский возвратился на Русь между 1475 и 1489 гг.[42] Но в литературе существует указание и на 1465–1478 гг. как на время тринадцатилетнего пребывания Нила заграницей.[43] Оно восходит к статье С. Н. Большакова, где читаем: «В 1465 г. преп. Нил, пользуясь пребыванием в Москве греческих посланцев, выехал с ними на Восток. (…) Тринадцать лет продолжалось пребывание Нила на Востоке. […] Преп. Нил вернулся на Русь в 1478 г. другим человеком».[44] Но только совершенно неясно, из каких источников почерпнуты столь точные сведения.

«До сих пор исследователям не удалось датировать время афонской поездки Нила», — пишет И. В. Дергачева.[45] Сама же она допускает, что Нил путешествовал на Афон в составе группы Митрофана Бывальцева, отправившегося туда в 1470 г. и пробывшего там девять лет, «обходя вся монастыря Святые горы, сматряя и навыцая церковный чин же и устав, како прияша от древних отец» (Житие Макария Калязинского); «Завоевание Царьграда турками в 1453 году и последовавшее за этим полное прекращение общения с Царьградской патриархией сделали для Русской церкви Афон главным источником церковной мысли и практики. […] Именно в таком контексте, — считает она, — следует воспринимать афонскую поездку группы Митрофана Бывальцева».[46] Связь Нила Сорского с этой группой И. В. Дергачева усматривает в том факте, что в хранящемся в ГИМ (собр. Барсова, № 952) Синодике, написанном в Павло–Обнорском монастыре до 1481 г., уже содержится Молитва о поминовении усопших Кирилла Иерусалимского, переведенная с греческого языка Нилом Сорским, и она должна была находиться в Синодике, написанном Иосифом Волоколамским (ИРЛИ, оп. 23, № 52) для его новосозданного монастыря, Успенский собор которого был освящен 15 августа 1479 г., тремя днями позже освящения нового Успенского собора в московском Кремле. В синодики Успенского собора тоже вошла Молитва Кирилла Иерусалимского в переводе Нила Сорского. А в Павлов Обнорский монастырь список этой молитвы мог попасть от Иннокентия Охлебинина- Комельского, ученика и спутника Нила Сорского в его путешествии, основавшего свою обитель в лесах неподалеку от Обнорской.[47]

Но если молитва, переведенная Нилом, попала от Иннокентия Ко- мельского к Иосифу Волоцкому (а от него — далее) через Павлов Обнорский монастырь, то, значит, — не через Митрофана Бывальцева. Может быть, Нил и Митрофан были на Афоне одновременно и встречались там, но о посещении Митрофаном Бывальцевым «стран Цариграда», где Нил изучал жизнь «духовных старцев», ничего ведь неизвестно. Да и с обликом Нила Сорского плохо вяжется путешествие «в группе». Он любил покой, сосредоточенность и путешествовал, как мы знаем, вдвоем с Иннокентием, близким ему по духу москвичом княжеского происхождения, о котором в своем месте мы поговорим подробней как о втором после Нила Сорского русском писателе- исихасте — авторе «Надсловия» и «Пристежения» к произведениям учителя, а также особого трактата «О внутреннем делании».

5

Вернувшись на Русь, Нил с Иннокентием покинули показавшийся им слишком суетным из‑за гипертрофированных коллективно–хозяйственных забот и приходящей во множестве «мирской чади» Кирил- ло–Белозерский монастырь («игуменствовал в нем Нифонт, разделявший “стяжательские” взгляды»),[48] и какое‑то время Нил жил, соорудив себе келью (построив избушку?) «вне близ монастыря». Но и близость многолюдного общежития мешала ему, и он, отойдя дальше, на расстояние около 20 километров от монастыря, поселился в глухом болотистом лесу на берегу неширокой речки Соры, «понеже, — писал он Герману Подольному, — благодатию Божиею обретох место, моему угодно разуму, занеже мирской чади маловходно». Он построил для себя избушку и часовню. Там с ним поселился и Иннокентий, и туда к нему стали приходить искавшие его духовного руководства другие монахи, «хотящи жительствовати» рядом с ним, собралось несколько братий, и образовался скит.[49] В 1515 г., спустя семь лет после смерти Нила, в нем жило 14 человек. При его жизни там их вряд ли было больше. Для пропитания братии Нил устроил водяную мельницу, а для совместных молитв и совершения церковной службы построил, наносив для этого землю, на высокой насыпи деревянный храм во имя Сретения Господня.

Организация жизни в ските (о ней мы знаем из Предания Нила и из Повести о Нило–Сорском ските) позволяет представить довольно выразительный «духовный портрет» его организатора, индивидуалис- та–созерцателя, нестяжателя, читателя и писателя. В кельях–избушках жили по одному. Лес на территории скита рубить запрещалось. Из одной кельи могло быть видно не более одной другой, расстояние же между ними не должно было позволять слышать, что там происходит, даже если бы брат–сосед стал громко молиться, петь или плакать. Ничего кроме икон, книг и самого нужного, скромного, «повсюду обретаемого и удобь купуемого», в кельях иметь не полагалось. Слуг не держали. Скота тоже не было. Питаться скитяне должны были «от праведных трудов своего рукоделия». «Рукоделием» же могли заниматься только таким, какое возможно делать под крышей своей кельи. Пользоваться прибылью, получаемой насильственно от других — «стяжаниями, иже по насилию от чюжих трудов собираемыми», им запрещалось. Милостыню преподобный Нил разрешал принимать только в крайних случаях и только умеренную. Помогать другим людям в беде и нужде монахи его скита могли не материальными благами, а «разсуждением духовным». «Нестяжание бо, — повторял Нил слова Исаака Сирина, — вышши есть таковых поданий». Встречались жители скита два раза в неделю, собираясь в церковь для всенощной в среду вечером и в воскресенье. Если же на неделе случался праздник, требующий всенощной, бдение со среды на четверг отменяли, чтобы число всенощных в неделю не превысило двух.

Этот распорядок показывает, что, организуя жизнь в своем ските, Нил Сорский наряду с опытом, приобретенным во время путешествий по балканским скитам, использовал «Предание уставом на внешней стране пребывающим иноком», каким, по всей вероятности, пользовался Кирилл Белозерский на начальной, скитской стадии жизни своей обители, потому что два древнейших его списка, как мы уже сказали, находятся в собственных книгах Кирилла Белозерского, а один из более поздних списков сделан отчасти рукой самого Нила (ГИМ, Епархиальное собр., № 349/509, л. 6–8 об.). Очевидно, продолжая свое «движение сопротивления» миру, уходя из большого общежительного монастыря в лес, Нил следовал во многом примеру преподобного Кирилла Белозерского, ушедшего из большого московского Симонова монастыря в лесное Заволжье примерно на сто лет раньше. Эти наблюдения корректируют высказывавшееся в науке мнение, что Нил Сорский был первым на Руси организатором скитской формы монашеской жизни, что он познакомился с ней на Балканах и что он тем самым как бы порывал с традициями русского монашества.

В этой связи интересны наблюдения Е. В. Романенко, которая заметила, что собственное «Предание» Нила Сорского имеет совпадения с общежительным уставом Евфросина Псковского, что «оба святых используют один и тот же круг агиографической литературы» и что «и в общежительном Елеазаровском монастыре, и Нило–Сорском скиту богослужение совершалось по скитскому уставу. Таким образом, задолго до основания Сорского скита на Руси уже существовал монастырь, где действовал скитский богослужебный устав […]. Вряд ли эти совпадения случайны. Скорее всего, — приходит она к выводу, — они говорят о том большом влиянии, которое оказал преподобный Евфросин Псковский (его личность, устав и жизнь основанной им обители) на преподобного Нила Сорского».[50] Это вполне правдоподобно. Только Нил вынужден был отказаться, создавая свою обитель, от общежительной формы; во времена же преподобных Кирилла Белозерского и Евфросина Псковского (тот основал свой монастырь в 1425 г.) проблема монастырского богатства и селовладения еще не стояла так остро, как во времена освободившейся от золотоордынской власти Руси.

От примеров Кирилла Белозерского–и Евфросина Псковского Нил отступил лишь в том, что поставил препятствия процессу перерастания своего скита в общежитие. Во–первых, он ограничил прием в свой скит требованием, чтобы человек прошел предварительно выучку в общежительном монастыре (в ските никого не постригали); и это показывает, что он не порывал с традиционной системой форм монашеского подвижничества, в которой скит является промежуточным звеном между полным отшельничеством и общежительным монастырем, осознавая свое направление — в согласии с «Лествицей» Иоанна Синайского — как «средний путь». Он противопоставлял не скит общежитию, а нестяжательскую книжно–духовную жизнь, возможную, на его взгляд, и в общежитии, рассеивающей внимание и порождающей «страсти» жизни ведущего большое хозяйство и эксплуатирующего чужой труд коллектива. Жительство монахов не по «святых писаниях и по преданию святых отець, но по своих волях и умышлениих человеческих», их преданность «стяжаниям сел и притяжаниям многих имений» — одна из постоянных тем его сочинений. С этим хорошо согласуется уже упоминавшееся нами сообщение «Письма о нелюбках» о том, что в 1503 г. в Москве на соборе, посвященном решению вопроса о вдовых попах, Нил «… нача… глаголати, чтобы у монастырей сел не было… а кормили бы ся рукоделием. А с ним — пустынники белозер- ские». Сомнительно тут только то, что Нил будто бы говорил при этом, чтобы «жили бы черньцы по пустыням», — никакого отрицания общежительной формы монастырей по его сочинениям и традициям его скита не заметно.

И вообще путь прямой борьбы за исправление пороков окружающего его общества, даже общества монашеского, был чужд Нилу. Характерно, что Гурию Тушину он советовал просто удаляться от «мирская мудрьствующих и упражняющихся в безсловесная попечения — яже в прибыткы маностырскаго богатства и стяжаниа имений», говоря, что «не подобает же и на таковых речми наскакати, ни понашати, ни укорити, но — Богови оставляти сиа: силен бо есть Бог исправити их». Так что и на соборе 1503 г. наверняка сам Нил Сорский не наскакивал «речми» на монастырских стяжателей, не поносил и не укорял их, но лишь в ответ на вопрос, что он думает о владении монастырей селами, твердо высказал свое мнение.

«Слово иное» (написанное, как рассчитал нашедший его Ю. К. Бегунов, «между началом 1506 и началом 1508 г.»)[51] о предпринятой Иваном III попытке «у всех владык и у всех монастырей села поима- ти» сообщает, что, решив это сделать, а взамен «митрополита же, и владыкъ, и всех манастырей из своея казны деньгами издоволити и хлебом изооброчити из своих житницъ», князь встретил решительное сопротивление митрополита, владык и игуменов, за исключением чернецов Нила Сорского и Дионисия Спасо–Каменского: «Приходит же к великому князю и Нилъ, чернецъ з Белаозера, высоким житиемъ еловый сый, и Денисъ, чернецъ Каменский, и глаголютъ великому князю: “Не достоитъ чернцемъ селъ имети”. К симъ же приста и Василий Борисовъ, тферския земли боярин, таже и дети великаго князя: и князь великий Василий, князь Дмитрей Углецкий присташа к совету отца своего. И дияки введеныя по великом князе глаголаху: “Не достоит чернецем селъ имети”».[52]

Вне сомнений, соглашаясь с тем, что было ясно государственным людям, Нил Сорский и Дионисий Каменский думали в первую очередь о пользе Церкви, а не государства: они старались остановить опасный процесс ее вовлечения в «безсловесные попечения», «приземления» и «омирщения».

С тем, что преподобный Нил считал приемлемым и действенным методом избежания «безсловесных попечений», связано второе требование, которое он предъявлял желающим жить у него в ските — быть грамотными. В этом Нил Сорский тоже отступил от правил Кирилло–Белозерского монастыря, ибо в «Предании уставом…» в сборнике Кирилла Белозерского есть главка «Се о неумеющих, ни же прочитающих святаго Писаниа».[53] Впрочем, Кирилл Белозерский прежде, чем принять в монастырь деревенского мальчика, которого привели к нему родственники того (будущего преподобного Мар- тиниана Белозерского), отдал его научиться грамоте.[54] Но вообще о необходимости быть грамотным, чтобы стать монахом Кирилло–Бе- лозерского монастыря, мы ничего не знаем. Из Повести же о НилоСорском ските известно, что неграмотных в Нилов скит не принимали. Это условие отвечает одной из основных тем в сочинениях Нила, а именно утверждаемой им необходимости жить «по божественах писаниих и по преданию святых отець», все вопросы решать «испы- туя божественая писания», постоянно «в писаниих божественных поучатися».

И эта постоянная устремленность взгляда в «Писания» сближает· преподобного Нила с русскими подвижниками XIV в., в частности — с изобретателем зырянского письма святителем Стефаном Пермским. В Житии этого замечательного человека, написанном его соучеником и другом, Епифанием Премудрым, мы читаем: «И добре потружавш- ся во иноческом житьи, и много подвизався на добродетель постом и молитвою, чистотою и смирением, въздержаньем и трезвением, тер- пением и безлобием, послушанием же и любовию, паче же всех вниманием божественых Писаньи, иже много и часто почитав святыя книги, и оттуду всяку добродетель приобретая, и плоды спасеныя при- плодивъ, “и в законе Господни поучаяся день и нощь, и бысть яко древо плодовито, насажено при исходищих вод” и часто напаяемо разу- момъ божественых Писаньи […)…сий трудолюбивый сподвизалець разъгбением божественыхъ Писаний, рассужая желанием любомуд- риа и целомудриа, добре извык святыя книги и велми прилежанием в них поучаяся, всем сердцемъ “взыскуя Бога” и “Его сведений”. Сего ради и многъ разум от Бога подасться ему въ божественем Писании» (т. е.: «И хорошо потрудился он в монашеской жизни, стремясь к добродетели постом и молитвой, чистотой и смирением, воздержанием и трезвением, терпением, беззлобием, послушанием и любовью, а особенно внимательным отношением к божественным Писаниям, каковые святые книги он много и часто читал, всяческую добродетель оттуда приобретая, и плоды добродетели умножая, “и в законе Господнем поучаясь день и ночь, как дерево плодоносное, посаженное при источнике вод” (ср.: Пс. 1:2–3) и часто напаяемое разумом божественных Писаний этот трудолюбивый подвижник, открывая божественные Писания, обдумывая их с желанием любомудрия и целомудрия, хорошо изучил святые книги и с большим прилежанием ими поучался, всем сердцем “взыскуя Бога” (ср.: Пс. 68:33) и “Его свидетельства” (ср.: Пс. 118:22). Потому и дано было ему от Бога хорошее понимание божественного Писания»).[55]

Само же по себе требование от монахов грамотности заставляет вспомнить правила основателя общежительных монастырей преподобного Пахомия Великого (IV в.), согласно которым каждый в монастыре должен был знать грамоту. Спустя тысячу лет после Пахомия спасение с чтением книг связывали монахи–созерцатели, исихасты, продолжателем дела которых и был преподобный Нил. Но у Нила Сорского это условие — также и одно из препятствий перерастанию скита в общежитие и отвечает его цели обратить монахов от внешнего мира, становящегося богатым, централизованным и церковно–на- ционально–государственным, к интернациональной, или «наднациональной», христианской книжной культуре на Руси, плоду предыдущей эпохи.

Следует также заметить, что постоянная устремленность испытующего взгляда в «писания» («в том живот и дыхание мое имею») сближает его с караимами, «читающими» (своего рода протестантами в иудаизме), оказавшими, по моему убеждению, определяющее влияние на развитие и новгородско–псковской ереси стригольников ХІѴ- ХѴ вв., и современной Нилу новгородско–московской ереси «жидовская мудрствующих», думающих по–иудейски, ХѴ–ХѴІ вв.,[56] а именно — не признающих Иисуса Христа Сыном Божиим, Деву Марию Богородицей, а Церковь кораблем спасения. Еретики тоже были людьми книжными, но Писание старались перетолковать по–своему и принимали его выборочно (Апостол они отвергали). Возможно, отчасти по причине внешнего сходства с еретиками, как «читающий», Нил счел нужным письменно засвидетельствовать свое полное приятие всех отвергаемых теми церковных догматов и святоотеческих писаний и предать проклятию «лжеименитых же учителей еретическая учения и предания вся». Обращает на себя внимание и то, что Нил советовал разборчиво относиться к «писаниям»: «Писания бо многа, но не вся божествена суть». Возможно, это — осторожное предупреждение о книжности еретиков. Есть также основания считать (об этом дальше будет сказано подробней), что преподобный Нил принял непосредственное участие в создании антиеретической книги Иосифа Волоц- кого, известной под названием «Просветитель». «То обстоятельство, что Нил Сорский учествовал в создании прижизненного списка “Просветителя”, изготовленного во время последней борьбы с еретиками, свидетельствует, во всяком случае, о его полном сочувствии этой борьбе», — справедливо считает Я. С. Лурье.[57]

Предание Нила (в рукописной традиции его заглавие несколько варьируется: «О жительстве святых отець сие предание старца Нила Пустынника учеником своим, и всем прикладно имети сие», «О жительстве скитском от святых писаний», «Сие предание старца Нила Пустынника учеником своим, абие кто в пустыни его живет, также и прочим пустынником всем прикладно имети сие о жителстве святых отец» и т. п.), где находится свидетельство об отвержении еретических учений, представляет собой поучение об общих нормах жизни в его ските, обращенное, как он пишет, к «братии моей, присным, яже суть моего нрава», с убеждением соблюдать заповеди, следовать святоотеческим преданиям, без надобности не выходить за пределы обители, быть умеренными в пище и нестяжательными, питаясь от выручки за свое рукоделие и ни в кельях, ни в церкви не допуская драгоценной утвари и украшений. По жанру Предание в значительно большей мере является монастырским уставом, нежели то сочинение Нила, за которым закреплено в науке название «Устав» («От писаний святых отець о мысленем делании, чего ради нужно сие и како подобает тщатися о сем»).

Устав состоит из предисловия и одиннадцати глав–слов. Это самое большое из сочинений Нила. Речь в нем идет главным образом о внутренней жизни подвижника — о борьбе со страстями, о том, что Нил называет «мысленным деланием», «деланием сердечным», «мысленным блюдением», «умным хранением», «хранением сердца», «умной молитвой» и т. п. Здесь говорится об этапах развития «страсти» в душе человека и о видах «страстных помыслов». Следуя идущим по крайней мере с IV в. традициям психологической, своего рода «научно–прак- тической», христианской аскетической литературы, цитируя, пересказывая и ссылаясь на целый ряд авторов, из которых Нил особенно часто вспоминает Исаака Сирина (VIII в.), Симеона Нового Богослова (XI в.), Григория Синаита (XIV в.) и Иоанна Лествичника (VI‑VII в.), он различает «прилог» (когда «помысел прост или образ» или «каа- либо мысль на ум человеку принесена будеть»), «сочетание» («приятие помыслу»), «сложение» («приклонение съсластно душа к явль- шемуся помыслу или образу»), «пленение» («егда пленен будет ум помыслы») и «страсть» (когда человек постоянно обуреваем «страстными помыслы»). «Страстных помыслов» Нил различает восемь: «чре- вообъястный», «блудный», «сребролюбивый», «гневный», «печальный», «уныниа», «тщеславный» и «гордостный». Как метод борьбы с ними Нил рекомендует «начало пришедшего помысла отсекати» и «беспрестанно молитися», чтобы «имети сердце безмолвствующе от всякого помысла» и «молчати мыслию». Награда за этот труд — «неизреченная радость», пребывание «в непостижных вещах», когда человек уверен, что «несть ино что небесное царство, точию се», и «в сих быв, не токмо не хощет ис келиа изыти, но и в ров, под землею ископан, хо- щет съкровен быти». Такого рода темы в сочинениях Нила позволяют поставить его в ряд писателей–исихастов, «безмолвников», или «молчальников», на которых он и ссылается. Несомненно, Нил прошел какую‑то школу «безмолвия» во время пребывания на Афоне и в «странах Цариграда», но главным его руководителем, как он сам говорит, были книги. Отсутствие хороших наставников, пишет он, тоже требует от желающих достигнуть «небесного царства», Вечности–в–настоя- щем, постоянного изучения «божественных писаний».

В послании «к брату, въпросившу его о помыслех» (Вассиану Патрикееву) Нил утешает и наставляет своего адресата, как кажется, недавно и поневоле простившегося с миром; он говорит, что тот должен радоваться, что его возлюбил Бог, изъял из мира сего «и поста- вилъ в чину службы Своея». В послании «иному о ползе» (Гурию Тушину) он отвечает на вопросы о борьбе с «блудным» и «хулным» помыслами и о том, «как отступити от мира» и «не заблудити от истиннаго пути». В послании «к брату, просившу от него написати еже на ползу души» (Герману Подольному) Нил пишет о важнейшем своем правиле — «испытывать» божественные писания. Маленькое четвертое послание — к «брату с въсточныя страны на ползу души» (неизвестному адресату) — написано в ожидании встречи, когда «пространнее будет беседа о всем, про все»; но и тут, в нескольких строках, Нил не упускает случая отметить главные, по его мнению, дела монаха: «в писаниих божественых поучатися, и в рукоделиих себе обучати, и безмолвие любити». В посланиях Нила есть текстуальные совпадения с его Уставом.

О несомненном успехе призывов Нила постоянно читать «божественные писания» свидетельствует количество списков любимой им литературы («Лествицы» Иоанна Синайского, сочинений Исаака Сирина, Григория Синаита и др.), сделанных в конце XV — начале XVI вв., особенно в Белозерье. Надо сказать, в это время увеличивается количество списков и других замечательных книг, переведенных с греческого и пополнивших русскую литературу столетием раньше. Как мы уже говорили, это было возрождение не только русского исихазма, но именно христианской книжной культуры, в том числе и исихазма.

Что Нил Сорский преследовал именно такую большую цель, показывает его, так сказать, издательская деятельность. Ведь постоянным чтением Писания, или писаний, переложением с греческого Синодика, сочинением знаменитых Предания и Устава, написанием ответных посланий ученикам, Молитвы и Завещания книжная работа его далеко, как мы знаем, не ограничивалась. Судя по водяным знакам бумаги, в 80–90–х гг. XV в. он составил, отредактировал и собственноручно переписал огромный «Соборник» в трех томах — собрание переведенных ранее с греческого языка житий великих святых. При этом он постарался создать наиболее исправные тексты, сверяя разные списки, редакции и переводы (сам он жития не переводил) и приглашая к продолжению этой текстологической работы своих читателей. Об этом он пишет в предисловии и в послесловии к «Соборнику». Сейчас это — рукописи РГБ, собр. Троице–Сергиевой лавры, № 684; Волоколамское собр., № 630, Государственный литературный музей в Москве, РОФ 8354, № 14 и РГАДА, Волоколамское собр., № 564.[58] «При чтении житий из сборников Нила Сорского, — пишет Е. В. Романенко, — создается впечатление “фильтрации текста”, каждое слово жития осмыслено, убраны ошибки, неточности, тексты становятся максимально доступны для восприятия. […] Вероятнее всего, что преподобный Нил не создавал особых редакций: его задача была исправить ошибки, уточнить неверные чтения, найти более полный и точный список. Сравнение житий из его сборников с другими списками и редакциями показывает, что он ничего из текстов не убирал, даже того, что казалось бы, по общему убеждению историков, должно было противоречить его взглядам».[59]

Молитва Нила носит покаянный характер, содержание ее заимствовано из молитв перед причащением. Судя по тому, что Нил говорит в ней о своей телесной слабости и об ожидании смерти («Ум бо и тело имам изнемогше, и время живота моего скончевается, и конец смертный приближися…»), написана она им незадолго до смерти.

В Завещании Нил просит «повергнуть» его тело «в пустыни, да изъя- дять е зверие и птица, понеже съгрешило есть… много и недостойно есть погребения». Если же «господа и братиа, яже суть моего нрава», к которым он обращается, откажутся это сделать, то пусть они, пишет он, «ископавше ровъ на месте, идеже живем, съ всякимъ бесчестіемь» погребут его. «Аще бы потщалися по мне службу священную сотво- рити до 40 дней! О томъ велми челом бью», — просит там братию Нил. Согласно же записи в северно–русской, судя по всему, рукописи 1784 г., содержащей творения Нила Сорского и Иннокентия Комельского (ИРЛИ, Р. IV, оп. 24, № 66, л. 290), «по завещанію преподобнаго Нила, понахиду поют по нем и обедню служат, а службы ему нет, точію тропарь, кондак і икосъ чтется на память его въ 7 день маія». Вероятно, что запись списана с более древней рукописи и, так сказать, отстала от жизни, потому что, как показывает Е. В. Романенко, в качестве местночтимого святого Нила Сорского начали поминать около середины XVII в., а в составе Собора белозерских святых — с рубежа XVII и XVIII вв.[60] Но из нее следует, что, дополняя свое письменное завещание просьбой о сорока днях службы по нем, Нил просил не поминать его как святого.

Нил Сорский умер 7 мая 1508 г. и был похоронен около церкви Сретения на территории основанного им скита.

Записи посмертных чудес Нила Сорского начали появляться в XVIII в., а в первой половине XIX в. в его ските, уже давно переставшем быть скитом, было создано малоинформативное, основанное главным образом на его сочинениях его Житие.[61]

6

Нилу Сорскому приписывались учеными еще некоторые произведения, но без достаточных к тому оснований. Среди них — так называемое Послание иноку–князю Константину–Кассиану Мангупскому, озаглавленное в списке (РГБ, собр. МДА фунд., № 36/185, 2–я пол.

XVII в., л. 23–26) «Послание от божественных писаний во отоцех к скорбящему брату». Содержание послания не дает, однако же, оснований для атрибуции его преподобному Нилу и не позволяет также признать греком его получателя (об этом человеке говорится как о недавно крещенном). Возможно, что некоторые послания из числа безосновательно приписывавшихся Нилу Сорскому на деле принадлежат Нилу Полеву, но этот вопрос нуждается в изучении.

Несколько более основательно с Нилом Сорским связывается большой период, повторяющийся в разных посланиях и роднящий его с так называемым «Посланием к иконописцу», которое послужило одним из источников «Просветителя» Иосифа Волоцкого.[62] Эта связь подкрепляется тем, что в древнейшем дошедшем до нас списке «Просветителя» (РНБ, Соловецкое собр., № 326/346) Нил собственноручно переписал как раз (но не только) ту его часть, куда входит текст, основанный на «Послании иконописцу» (см. илл. 1). Я. С. Лурье думает, что создание антиеретического «Просветителя» было совместным ответом Иосифа Волоцкого и Нила Сорского на призыв архиепископа Геннадия Новгородского к борьбе с ересью «жидовская мудрствующих»: «В 1489 г. в послании к бывшему архиепископу Ростовскому Иоасафу архиепископ Новгородский Геннадий просил его привлечь к борьбе с ересью крупнейших церковных деятелей северной, “заволжской” Руси — Паисия Ярославова и Нила Сорского. Теперь мы можем представить себе последствия этого обращения: прямой ответ на запрос Геннадия, совместное составление Иосифом и Нилом “Послания иконописцу” и “слов” об иконах, написание “Просветителя” при прямом участии Нила Сорского. Как конкретно осуществлялось это сотрудничество? Мы уже отмечали, что рукопись “Просветителя”, написанная Нилом Полевым и Нилом Сорским (Сол. 326/346), очевидно, создана на севере, в районе, примыкающем к Кириллову Белозерскому монастырю. Значит ли это, что Нил Полев, отправившийся к “отцу Нилу” на “Бело озеро” по благословению Иосифа, привез с собой материалы подготавливаемой книги, или контакты осуществлялись и ранее, иными путями? Были ли плодом творчества Нила Сорского именно те разделы “Просветителя”, которые написаны его рукой, или границы автографов не совпадают с границами авторства? На все эти вопросы мы, конечно, сейчас не можем ответить».[63] Е. В. Романенко тоже считает вероятным, что «именно составление “Просветителя” было главной целью приезда Нила (Полева) из Волоколамского монастыря в Нило–Сорский скит» и что «мы имеем все основания предположить, что его древнейший список был создан в Ниловой пустыни».[64] Это вполне вероятно. В этой рукописи, РНБ, Соловецкое собр., № 326/346, рукой Нила Сорского исписаны листы 47–51 об., 67- ЮЗ об., 215–287 об., т. е. первое (не до конца) и второе Слова, примерно две последние трети седьмого и далее восьмое, девятое и десятое Слова «Сказания о новоявившейся ереси», т. е. «Просветителя» (в краткой редакции) Иосифа Волоцкого целиком (см. илл. на с. 19).

«Исследователи часто говорят о том, что нет прямых свидетельств об отношении Нила Сорского к еретикам, — пишет в связи с этим Е. В. Романенко. — Однако они существуют. В древнейшем списке “Просветителя” рукой старца Нила написано: “Аще бо кто обесчестить образъ царевъ, главною казнию мучится. Колми паче Небеснаго Царя или святых Его подобие, или церквы кто обесчестить, которые муки достоин есть? Но по божественных правилехъ зде главною казнию казнится и проклятию вечному предасться, по смерти же съ диа- воломъ и съ распеншими Христа иудеи, рекшими ‘кровь Его на нас и на чядех наших’, въ огнь вечный осудятся” (РНБ, Сол. 326/346. Л. 216 об.)».[65]

Но оснований считать, что Нил Сорский — автор этого периода в седьмом Слове «Просветителя», а не только его переписчик, нет. Да и что это за «божественные правила», осуждающие иконоборца на смерть и на вечное проклятие? Переводчик на современный русский язык Слов в защиту икон Иосифа Волоцкого иеродиакон Роман (А. Г. Там- берг), видимо, таких «правил» не нашел и перевел эти слова как «по Божественному правосудию».[66] Мы знаем, что иконоборцы расправлялись так с иконопочитателями, но чтобы иконопочитатели с иконоборцами, — как будто, не знаем. Да и Нил Сорский в своих сочинениях обычно указывает, что или кого он имеет в виду, цитирует или пересказывает. Это — не его стиль и дух; несомненно же — Иосифа Волоцкого. А кроме того, хорошо известно мнение Нилова ученика Вассиана Патрикеева о недопустимости смертной казни еретиков,[67] и — что и другой Нилов ученик, Герман (очевидно, Подольный), был противником осуждения еретиков, ибо из адресованного ему второго послания Нила Полева следует, что он говорил, что «судити не подобает никого — ни верни, ни неверни, но подобает молитися о них, а в заточения не посылати» (Нил Полев решительно не был с этим согласен).[68] Такой же, мне представляется, должна была быть и позиция учителя Вассиана и Германа, кроткого, но твердого в своей кротости Нила Сорского. В этом «нестяжатели» тоже вернулись именно к «золотому веку» русской духовности, конкретнее — ко взглядам, выраженным в первой трети XV в. митрополитом всея Руси Фотием, — о недопустимости применения смертной казни к еретикам: «…кровь и смерть да не будуть на таковых…» (тогда это были предшественники «жидовская мудрствующих» — стригольники).[69]

Известны также написанные рукой самого Нила Сорского конец «Предания уставом иже в внешней стране пребывающим иноком», начало его собственного Предания, выписки из книг Ефрема Сирина, Симеона Нового Богослова, Иоанна Златоуста, патриарха Никифора, Аввы Дорофея, Василия Великого и др. (ГИМ, Епархиальное собр., № 349/509, лл. 6–15 об., 110–178 об.).

Вопреки Завещанию Нила Сорского, где сказано: «что писал есми сам книжки, то — господе моей и братіи, кто учнет тръпети на месте сем», книги, которые он писал, не остались в его ските, а попали в Волоколамский монастырь как вклад по своей душе Нила Полева. Любопытно, что Нил Полев в одном из своих посланий пишет о своей поездке в «Белозерския страны», куда его послал Иосиф Волоцкий, как о неприятном для него послушании, подобном переселению библейских евреев в Египет: «…и мы грубии потщихомся, какова наша сила, оставити отечество и свою землю и вместо Египта вселитися в Белозерския страны, хотяще терпети в незнаеме земле всякия скорби и беды от незнаемых человек». Несомненно, какое‑то время он жил в ските у Нила Сорского, раз они вместе писали книги,[70] но несомненно также, что он находился в Белозерье и после смерти Нила Сорского. Может быть, он два раза ездил туда, второй раз уже после смерти Нила Сорского, с Дионисием Звенигородским? Каждый из них основал там собственную пустыньку. Выполняя, видимо, главную задачу этой поездки, Нил Полев и Дионисий Звенигородский направили со старцем Серапионом послание Иосифу Волоцкому с обвинением пустынников белозерских в «великой ереси»: Дионисий обнаружил у одного из них крест под постелью (стало быть, он туда заглянул), а другой при неожиданном появлении у него Дионисия якобы бросил ка- кую‑то книгу в печь. Через своего брата, Ростовского архиепископа Вассиана, Иосиф Волоцкий передал этот донос великому князю, тот показал его находившемуся у него в чести Вассиану Патрикееву; после этого был подвергнут пытке доставивший донос старец Серапион и умер; разгневанный князь приказал пустыньки доносчиков сжечь, а их самих поместить под надзор в Кирилло–Белозерский монастырь. Там, как говорит «Письмо о нелюбках», они «в велицей нужи многи скорби претерпеша»; Нил Полев рассказывал потом: «Егда, рече, был в велицей нужи и молихся со слезами и вспомянух, яко без благословения изыдох от отца Иосифа…».[71] (Значит, это, действительно, была уже вторая поездка его в Белозерье). Пребывание его с Дионисием Звенигородским в Кирилло–Белозерском монастыре не было продолжительным: приблизительно в 1511–1512 гг. по приказу того же великого князя они вернулись в Иосифов Волоколамский монастырь. Как Нил Полев сумел при этом похитить и увезти с собой из Кирилло- Белозерской и из Нило–Сорской библиотек целый ряд ценнейших книг, в том числе сочинения и автографы Нила Сорского, среди которых — отредактированный и переписанный Нилом Сорским трехтомный «Соборник», о котором мы говорили, это загадка. На протяжении 1512- 1514 гг. Нил Полев передавал эти книги, наряду с деньгами, в Иосифов Волоколамский монастырь в качестве платы за будущие посмертные молитвы о нем и его близких.[72] В «Соборнике» РГБ, Волоколамское собр., № 630 (л. 1), к примеру, можно прочесть характерную для него запись: «В лето 7022 написана бысть книга сіа Съборник въ обители Пречистыа Богородица, честнаго и славнаго ея Успеніа, въ строе- ніе преподобнаго отца нашего Іосифа, еже есть близ Волока Ламьска- го, и дана бысть иноком Нилом Полевым по трех душахь, — написати их по преставленіи въ списокъ повседневной: Ксенію, инока Марка, инока Нила. […] Вдали есмя по себе осмь книгъ от списка повсе- дневнаго и три рубли денегъ на три сорокоусты…».[73] Читая ее, можно подумать, что книга была написана в 1513–1514 гг. в Иосифовом Волоколамском монастыре.

Литературу о Ниле Сорском см. в «Словаре книжников и книжности Древней Руси»,[74] а также в книге Е. В. Романенко,[75] где прослежена история изучения творчества Нила Сорского и история его скита после его смерти, причем показано, что благодаря инициативе Вассиана Патрикеева уже в 1515 г. Нило–Сорский скит начал получать от великого князя государево обеспечение.

*

Первый русский писатель–исихаст преподобный Нил Сорский представляется мне фигурой «серебряного века» в истории древнерусской духовности. Он и его единомышленники «нестяжатели» противостали не просто игуменам–стяжателям с их заботами о благе общества и государства. Как монашество первых столетий было «мощным вызовом империи, которая тогда была в процессе строительства» — вы- зовом–напоминанием о постоянном присутствии Вечности в настоящем, — так и движение «нестяжателей» было вызовом–напоминанием о том же великорусским Церкви и государству, находившемуся тогда в процессе соединявшего их строительства. Поживи старец Нил подольше, он, наверное, тоже умер бы безвыходно заточенным в одиночной келье–камере Иосифова Волоколамского монастыря, как его ученик и последователь Вассиан Патрикеев. Отождествляющая себя с государством Церковь с вызовом, конечно же, справилась. Но дело в том, что все государства, кроме Царствия Небесного, временны, и нет уже ни Московского царства, ни Римской, ни Российской империй, а вызов этот — как вызов Царствия Небесного — вечен и, значит, до конца земных дней для христиан актуален, а для общества и государства только он и целителен.

Преподобный Нил — в отличие от своих противников — смог удивительным образом отстраниться от временных, отъемлемых временем «местных» «наружных» благ ради неотъемлемых и безграничных внутренних. «Церковь тем богаче, чем она беднее экономически, опираясь только на Господа. Поэтому на Западе такая любовь к Франциску Ассизскому», — говорил на посвященной Нилу Сорскому конференции в монашеской общине Бозе в северной Италии ее настоятель о. Энцо Бьянки, создавший устав для своей общины под большим влиянием творений преподобного Нила.[76] «Исихазм Нила Сорского образовательно–культурный, и в этом аспекте он еще не был изучен», — заметила там же известный итальянский профессор–русист Нина Михайловна Каухчишвили (использую свои записи их выступлений. — Г. П.). В наши дни, когда «всемирный процесс секуляризации продолжается, насилие и нравственное развращение растут, грубый практический материализм расширяется, социальная несправедливость и экологические проблемы увеличиваются… преподобный Нил Сорский может, — считает схиигумен Василий Гролимунд (написавший книгу о Ниле Сорском и переведший его произведения на греческий язык),[77] — стать одним из самых великих духовных руководителей монахов XXI в. Его писания могут быть отличным учебником и справочником по настоящей монашеской жизни не только для православных, но и для западных монахов и монахинь…».[78]

Мне же кажется, что произведения преподобного Нила Сорского представляют интерес и могут быть полезными в духовной жизни не только для монахов, но и для всех добрых людей, мало–мальски берегущих свой внутренний мир.


Примечания

1. Статья опубликована первоначально по–английски в журнале «The Greek Orthodox Rewiew». Т. III. № 2 (1957), затем включена в книгу: Cristianity and Culture. Belmont, Mass., 1974 (Collected Works of Georges Florovskij). Cap. 3: Antinomies of Christian History: Empire and Desert. P. 67–100. Я пользуюсь переводом Лидии Александровны Успенской (Сен–Женевьев‑де–Буа, Франция), опубликованным в журнале «Мера», № 4. СПб., 1994. С. 6–22.

2. О культе рода и земли на Руси в дотатарское время см.: Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI‑XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы (далее — ТОДРЛ). М.: Л., 1960. Т. 16. С. 84–104.

3. См.: Meyendorff J. Alexis and Roman. A Study in Byzantino‑Russian Relations (1352–1354) // Byzantinoslavica. 28 (1967). P. 278–288.

4. См.: Прохоров Г. М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. СПб., 2000. Т. І–ІІ.

5. См.: Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице–Сергиевой лавры с XIV по XVII в. / / ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 28. С. 317–324.

6. См.: Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Кирилло–Белозерского монастыря с XIV по XVII в. / / Монастырская культура: Восток и Запад. СПб., 1999. С. 44–58.

7. См.: Прибавления к Творениям святых Отцев. М., 1854. X. С. 594–598; Архангельский А. С. Образование и литература в Московском государстве конца ХѴ–ХѴІІ в. Казань, 1901. Вып. 2. С. 163–166. Послания Иосифа Волоцкого. Подготовка текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 367.

8. См.: Акты социально–экономической истории северо–восточной Руси XIV — начала XVI в. М., 1952. Т. 1. № 549; 1958. Т. 2. е 249; 1964. Т. 3. № 266, 268, 270).

9. См.: Лихачев Н. П. Разрядные дьяки XVI века. СПб., 1888. С. 67–68. См. также: Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003. С. 6–7.

10. Лаврентьевская летопись / / ПСРЛ. Л., 1926. Т. 1. Вып. 1. Сто. 118–119.

11. Прохоров Г. М. Повесть о Нило–Сорском ските / / Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник 1976. М., 1977. С. 16. См. также в настоящем издании с. 395.

12. Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции… С. 7.

13. Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией Академии наук. СПб., 1836. Т. 3. № 266.

14. Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции… С. 7.

15. Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. Изд. 2–е. СПб., 1994. С. 54.

16. См.: Энциклопедия русского игумена ХІѴ–ХѴ вв. Сборник преподобного Кирилла Белозерского. Российская Национальная библиотека, Я? XII. СПб., 2003. С. 30, 158–164,344–352.

17. См.: Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература… в библиотеке Кирилло–Белозерского монастыря. С. 56.

18. Лённгрен Т. П. Соборник Нила Сорского. М., 2000. Ч. I. С. 15.

19. Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции… С. 8.

20. Послания Иосифа Волоцкого. С. 367.

21. См.: Прохоров Г. М. Сказание Паисия Ярославова о Спасо–Каменном монастыре / / Святые подвижники и обители Русского Севера. СПб.. 2005. С. 7–44.

22. Подробное описание его см,: Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. СПб., 1876. Т. 2. № LVI. С. 297–304.

23. По–видимому, это выписка из сочинений Никиты Стифата, византийского автора XI в., ибо на поле предыдущего листа (9 об.) написано: «Никиты, ииока- презвитера обители Студийскыя, Стифата».

24. Лённгрен Т. П. Соборник Нила Сорского. Ч. I. С. 19.

25. См.: Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV‑XVI вв. М.. 1966. С. 69–70.

26. См.: Иларий и Арсений, иеромонахи. Описание славянских рукописей библиотеки Свято–Троицкой Сергиевой лавры. М., 1879. Ч. 3. Я? 748 (1647). С. 143- 145.

27. ПСРЛ. СПб., 1848. Т. 4. С. 152; 1853. Т. 6. С. 33, 223.

28. См.: Там же. С. 224.

29. См.: Акты социально–экономической истории Северо–Восточной Руси конца XIV — начала XVI в. М., 1952. № 467. Этот документ дал поводЯ. С. Лурье с заметным удовольствием заметить: «Против представления о нестяжательских взглядах Паисия определенно свидетельствует весьма любопытный документ: судное дело из‑за земли между Паисием как игуменом Троицкого монастыря и кирилловским игуменом Нифонтом». См.: Лурье Я. С. Заметки к истории публицистической литературы конца XIV — первой половины XVI в. 2. Мнимые послания Нила Сорского Паисию Ярославову / / ТОДРЛ. М.; Л., 1960. С. 461.

30. Иларий и Арсений, иеромонахи. Описание славянских рукописей библиотеки Свято–Троицкой Сергиевой лавры. М., 1878. Ч. 2. С. 172.

31. ПСРЛ. Т. 6. С. 236.

32. Там же.

33. См.: Прохоров Г. М. Сказание Паисия Ярославова… С. 27, 43. Эта церковь была дважды взорвана большевиками: в 30–е годы и в хрущевские 60–е.

34. ПСРЛ. Т. б. С. 236.

35. См.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М., 1955. С. 318, 320.

36. ПСРЛ. Т. 4. С. 158–159; Т. 6. С. 279.

37. См.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XIV- начала XVI в. М.; Л., I960. С. 311–312.

38. См.: Послания Иосифа Волоцкого. С. 367.

39. РНБ, собр. Погодина, № 1554, л. 21.

40. РНБ, Кирилло–Белозерское собр., № 101/1178, «Германов соборничек», ХѴ–ХѴІ вв., л. 253 об.

41. См.: Повесть о болезни и смерти Василия III / / ПЛДР. Середина XVI в. М., 1985. С. 38, 575.

42. Архангельский А. С. Нил Сорский / / Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. СПб., 1897. Т. XXI. С. 150.

43. См.: Saint Nil Sorsky (1433–1508). La vie, les ecrits, le skite d’un starets de Trans‑Volga. Textes traduits et annotes par Sr. Sophia M. Jacamon, osb. Presentation de Dym Andre Louf, ocr. Begrolles‑en‑Mauges, 1980. P. 23 (Spiritualite orientale, № 32); Toucas‑Bouteau M. Nil Sorskij e il monastero di Kirill di Belozero / / Nil Sorskij e I’esicasmo. Atti del II Convegno ecumenico internazionale di spiritualita russa. Comunita di Bose, 1995. P. 73.

44. Большаков С. H. Преподобный Нил Сорский / / Вестник Русского западноевропейского патриаршего экзархата. № 36. Париж, I960. С. 47–48.

45. Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе ХѴ–ХѴІІ веков (На материале Синодика). Дисс. на соиск. уч. степ, кандидата филолог, наук. М., 1987. С. 26. Благодарю Ирину Владимировну за предоставление мне экземпляра этой ее работы.

46. Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе ХѴ–ХѴІІ веков. С 27.

47. Там же.

48. Большаков С. Н. Преподобный Нил Сорский. С. 48.

49. С. Н. Большаков (Преподобный Нил Сорский. С. 50), опять же непонятно на чем основываясь, пишет, что к Нилу на р. Сору «первым пришел Дионисий, из князей Звенигородских, постриженик Волоколамский. […] За Дионисием пришел другой волоколамский монах, Нил Полев, из князей Смоленских, и другие».

50. Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции… С. 141–144.

51. Бегунов Ю. К. «Слово иное» — новонайденное произведение русской публицистики XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением Церкви / / ТОДРЛ. М.; Л., 1964. С. 363.

52. Там же. С. 351.

53. См.: Энциклопедия русского игумена ХІѴ–ХѴ вв. Сборник преподобного Кирилла Белозерского… С. 162–164.

54. См.: Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. С. 236- 237.

55. Святитель Стефан Пермский. К 600–летию со дня преставления. СПб., 1995. С. 58–61.

56. См. Прохоров Г. М. «Беседование» Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27. С. 329- 369.

57. Lur’e J. S. Nil Sorskij е la composizione dell’ «Illuminatore» di Iosif di Volokolamsk / / Nil Sorskij e l’esicasmo. Atti del II Convegno ecumenico internazionale di spiritualita russa. Comunita di Bose, 1995. P. 103. Я пользуюсь машинописью русского текста статьи, с которой был сделан итальянский перевод.

58. «Соборник» Нила Сорского по этим рукописям издан сейчас в трех томах Т. П. Лённгрен: Соборник Нила Сорского. Часть I. М., 2000; Часть II. М., 2002; Часть III. М.. 2004.

59. Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции… С. 78–79.

60. Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции… С. 188–200.

61. См.: Прохоров Г. М. Житие и чудеса Нила Сорского в списке первой четверти XIX в. / / ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. 50. С. 558–567; Шевченко Е. Э. Служба и Житие преподобного Нила Сорского, составленное в середине XIX в. иеросхи- монахом Нилом Прихудайловым / / Рукописная книга Древней Руси и славянских стран: От кодикологии к текстологии. СПб., 2004. С. 166–186. См. также Приложение к настоящему изданию.

62. См.: Боровкова–Майкова М. С. К литературной деятельности Нила Сорского // ПДПИ. СПб., 1911. Т. 177.

63. Lur’e J. S. Nil Sorskij e ia composizione dell’ «Illuminatore»… P. 108–109

64. Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции… С. 96.

65. Там же. С. 95.

66. Преподобный Иосиф Волоцкий. Послание иконописцу. М., 1994. С. 80. Соответствующий древнерусский текст — с. СПИ (т. е. 282) в фототипически воспроизведенном издании «Просветителя» (Казань, 1896).

67. См.: Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев (Косой; в миру князь Василий Иванович Патрикеев) / / Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина ХІV–ХVІ в. Ч. 1. A–К. Л., 1988. С. 120–123.

68. См.: Нил (в миру Никифор Васильевич Полев) (ХѴ–ХѴІ вв.) / / Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина ХІѴ–ХѴІ в. Ч. 2. Л–Я. Л., 1989. С. 130.

69. «…кровь и смерть да не будуть на таковых, но инако всяко — и заточен- ми — приводите тех в познание, да не погибнуть, ни снидуть во ад в помрачении своем». — Русская историческая библиотека. СПб, 1880. Т. 6. № 51; Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI вв. Прил. 4. О том, чтобы не предавали еретиков смерти, Фотий просит и в другой грамоте, от 23 сентября 1427 г. — Акты исторические. СПб., 1841. Т. 1. N° 34; Русская историческая библиотека. Т. 6. № 56; Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения… Прил. 6.

70. См.: Клосс Б. М. Нил Сорский и Нил Полев — «списатели книг» / / Древнерусское искусство: Рукописная книга. М., 1974. Сб. 2. С. 150–167.

71. Послания Иосифа Волоцкого. С. 368.

72. См.: Нил (в миру Никифор Васильевич Полев) (ХѴ–ХѴІ вв.) / / Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина ХІѴ–ХѴІ в. Ч. 2. JI–Я. С. 129–131; Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской церкви. М., 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 336–337.

73. Фотовоспроизведение этой записи см.: Лённгрен Т. П. Соборник Нила Сорского. Часть III. С. 15–16.

74. Л., 1989. Вып. 2.4. 2. С. 139–141.

75. Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции… С. 243–249. Соображения же о развитии почитания преподобного Нила, начиная с середины XVI в., см.: Шевченко Е. Э. К истории канонизации преп. Нила Сорского / / Древняя Русь. № 1 (15). Март 2004. С. 95–101.

76. Его заботами была издана по–итальянски книга: Nil Sorskij. La vita e gli scritti. A cura di Enzo Bianchi. Torino, 1988.

77. Μονάχος Βασίλιος (Γρολιμοΰνδ). Τού έν όσίοις πατρός ημών Νείλου Σόρσκυ άπαντα τα σωζόμενα άσκετικά. Θεσσαλονίκη, 1985.

78. Grolimund V. II ruolo di Nil Sorskij per il monachesimo del XXI secolo / / Nil Sorskij e lesicasmo. Atti del II Convegno ecumenico internazionale… P. 307.


Опубликовано 04.02.2016 | Просмотров: 302 | Печать
Система Orphus Ошибка в тексте? Выделите её мышкой! И нажмите: Ctrl + Enter