Чтец Алексей Беспалов. Обожение в учении Отцов средне- и поздневизантийского периода (часть 3)

Преподобный Симеон Новый Богослов

В творениях преп. Симеона Нового Богослова (949-1022 гг.) учение об обожении занимает центральное место. Оно является своего рода фундаментом, на котором он строит свои основные богословские, антропологические, экклезиологические, аскетические и мистические идеи.

Для преп. Симеона вера в возможность обожения человеческой природы является одним из главных критериев православного образа мыслей. В своём учении он использует терминологию, которая была выработана св. Отцами предшествующих периодов. Вслед за ними преподобный подчёркивает, что обожение человека происходит не по природе, а по благодати и по усыновлению 1.

Обожение есть, по мысли преп. Симеона Нового Богослова, последствие единения со Христом, действующим совместно с Отцом и Святым Духом. Как пишет о. Иоанн Мейендорф: «Поэт и мистик одновременно, Симеон живо и образно выражает сущность христианского опыта: общение с Недосягаемым и знание Непознаваемого, ставшее возможным благодаря воплощению Слова, вырывающего тварь из греха и дарующего ей божественную жизнь» 2.

Преп. Симеон почти слово в слово повторяет формулу свт. Афанасия Александрийского, говоря, что «Бог стал человеком, чтобы человека сделать богом» 3. В другом месте он пишет: «Бог Слово взял от нас плоть, которой Он по природе не имел, и стал человеком, кем не был; передаёт же верующим в Него от Своего Божества, Которого никто никогда из ангелов или людей не имел, и они становятся богами, кем они не были, по положению и по благодати. Ибо так даруется им власть становиться сынами Божьими; поэтому они и стали, и всегда так же становятся, и никогда не перестанут становиться» 4.

Подобно свв. Григорию Богослову и Григорию Нисскому, преп. Симеон видит залог обожения в достойном принятии таинств Крещения и Евхаристии. «Когда же Я, Творец всего, сделался тварью, – говорит он как бы от лица Христа, – то Я только по плоти стал подобен людям, восприняв также, подобно им, и душу и ум. Сделавшись же Сам человеком, Я не сделал тогда чрез это всех людей Богами; но только чрез веру и соблюдение Моих заповедей, чрез крещение и божественное причастие страшных тайн Моих Я всем даю жизнь» 5. Плодом же церковных Таинств, если их принятие является осознанным и искренним, будет постепенное и полное преображение человеческой личности, ведущее к обожению.

По преп. Симеону, обожение процесс двусторонний, включающий в себя как человеческую инициативу, так и Божественное снисхождение. Он говорит, что только человек, забывший всё земное, приобретает первозданную чистоту ума и тогда Бог соединяется с ним и через это соединение «соделывает его богом по благодати» 6. Но ветхий человек не может сразу забыть всё земное и всецело обратиться к Богу, поэтому обожение – процесс постепенный, который предполагает путь через различные последовательные этапы. В четырнадцатом Огласительном Слове преподобный говорит о том, что человек через соблюдение заповедей Божьих постепенно достигает состояния, при котором греховные помыслы оставляют его ум и страсти утихают. Тогда такой человек «обретает смирение и сокрушение, смывающие с его души всякую скверну, после чего приходит к нему Дух Святой, Который даёт ему новые духовные очи и уши. И этот духовный человек уже постоянно видит Бога и созерцает славу своей души, ибо он окончательно озарён и просвещён Богом» 7.

В отличие от большинства святых Отцов и церковных писателей, преп. Симеон Новый Богослов, открыто не колеблясь, говорит о собственном мистическом опыте, который является исключительным даже для великих отцов Церкви. Его яркая индивидуальность и неповторимость особенно проявляется в тех случаях, когда он говорит о видении Божественного света. Видение света занимает, несомненно, первое место в мистическом опыте преподобного. Но, хотя он был первым византийским писателем, придававшим такое значение видению света, сама эта тема присутствовала в святоотеческой литературе задолго до него. Как пишет митр. Иларион (Алфеев), «уже начиная с IV в. мы находим в монашеских источниках многочисленные рассуждения на эту тему. В частности, они встречаются у Григория Богослова, Евагрия Понтийского, Макария Египетского, Максима Исповедника и Исаака Сирина» 8. Ни один из них, конечно, не говорит об этом видении столь же настойчиво и постоянно, как преп. Симеон. Тем не менее, очевидно, что в их творениях речь идёт об опыте, весьма сходном с опытом, который был описан им.

Обожение через озарение Божественным светом было опытно пережито преподобным. В Гимнах он особенно часто развивает тему обожения в автобиографическом ключе. В одном из них преп. Симеон рассказывает, что Бог дал ему досыта наслаждаться красотой Божественного света: «Ты удостоил быть с Тобою и с Тобою радоваться, и видеть несравненную славу Твоего лица, и наслаждаться досыта Твоим непреступным светом, и радоваться и веселиться неизреченным веселием, соединением, Владыка, с Твоим невыразимым сиянием. А услаждаясь этим неизреченным светом, я ликовал, радовался вместе с Тобой, Творцом и Создателем, постигая недоуменную красоту Твоего лица» 9. В другом месте он, опять-таки ссылаясь на собственное видение света, говорит, что посредством этого Божественного света Бог совершенно обновил его, обессмертил и «сделал христом» 10.

Многие видения Божественного света носят у преп. Симеона ярко выраженный экстатический характер: они сопровождаются потерей сознания, забвением обо всём окружающем, выходом души из тела. Этот экстатический опыт преподобного также не является чем-то уникальным выходящим за рамки православной Традиции. Уже ранней Церкви были известны многие примеры мистического экстаза: экстаз Петра (Деян 10:10), экстаз Павла (2Кор 12:2-4), Иоанн Богослов в Апокалипсе говорит об экстатических состояниях (Апок 1:10; 4:2; 17:3; 21:10). Описания экстаза также встречаются у Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Евагрия Понтийского, Исаака Сирина и других святых Отцов 11.

Согласно преп. Симеону есть два вида экстаза: импульсивный, восторженный экстаз новоначальных и непрестанный экстаз совершенных. Последний есть созерцание Божественного света без собственно «экстатических» признаков – потери самосознания, выхода из тела и пр. Первый вид экстаза по мере преуспеяния человека на пути подвижничества должен постепенно уступать место второму. К этой идеи преподобный пришёл благодаря особенностям собственного мистического опыта, который развивался от редких и эмоциональных экстазов в юности к более частым, но менее эмоционально окрашенным видениям и откровениям в зрелости.

Святитель Григорий Палама

Свт. Григорий Палама (1296-1359 гг.), архиепископ Фессалоникийский, принадлежит к числу наиболее выдающихся церковных деятелей и писателей поздневизантийского периода. В учении об обожении св. Григорий исходил из трех основополагающих предпосылок: 1) создание человека по образу и подобию Божьему; 2) Воплощение Сына Божия; 3) причастие человека Богу в Святом Духе 12.

Величие человеческого естества, по мысли свт. Григория Паламы, состоит в том, что человек был создан, в отличие от всего остального тварного мира, по образу и подобию Божьему. Вложив в человека Свой образ, Бог предоставил ему и реальную возможность для богоподобия, которое должно было стать результатом свободного устремления всего человеческого существа к своему Первообразу. «Ибо один только человек из всех земных и небесных [существ], – говорит св. Григорий, – был сотворен по образу Создателя, чтобы устремлять свой взор к Нему, любить Его, быть таинником и поклонником Его Одного, и своей верой в Него, склонностью и расположением к Нему сохранить собственную красоту» 13. Это стремление было свойственно человеку с момента сотворения потому, что целью его жизни было теснейшее соединение с Творцом, обожение.

Однако первый человек так и не выполнил своего величайшего предназначения, отвернувшись от Бога, он лишил себя причастия свету божественных лучей. Несмотря на то, что человек по своей воле отпал от Бога, Бог не перестал заботиться о Своем творении, желая вернуть ему былое величие. Для спасения человека, по любви к нему Сын Божий сходит с небес и Сам становится человеком, чтобы и люди смогли стать сынами Божьими. «Сжалившись над безобразием нашего естества, – пишет св. Григорий, –  обнажившегося вследствие преступления [прародителей] от этого божественного озарения и сияния, Слово Божие по благоутробию милости Своей восприняло это естество и снова явило его на Фаворе избранным из учеников облаченным в более великую славу. Он показал, какими мы были некогда и какими будем через Него в будущем веке, если только здесь изберем, насколько то возможно [для нас], жизнь, сообразную Ему» 14.

Воплощение Сына Божьего явилось наивысшей и конечной формой божественного Откровения, когда Сам Бог стал человеком. Совершив спасение человека, обновив его истлевший образ, Господь дает и каждому из нас все необходимые средства для усвоения Его искупительного подвига.  Плоды искупительного подвига, совершенного Господом Иисусом Христом, усваиваются христианами посредством Духа Святого, Который, соединяясь, по вере, с духом человеческим, соделывает нас причастниками божественной благодати: «Как светлый луч глаза, – пишет св. Григорий, – соединившись с солнечными лучами, становится совершенным светом и таким образом начинает видеть чувственные вещи, так и ум, став «единым духом с Господом» (1Кор 6:17), ясно видит благодаря этому духовные вещи» 15.

Восстановленная и обоженная человеческая природа Христа становится доступной и всем людям через церковные Таинства. Каждый человек получает свое бытие через плотское рождение, тем самым наследуя поврежденную природу первого Адама, однако в Крещении христианин, умирая и рождаясь вновь, приобщается новому корню, второму Адаму, Который есть Иисус Христос, и получает от Него возрожденную, обоженную природу. Эта новая природа дается человеку в неком зачаточном состоянии и его жизненная задача с этого момента состоит в умерщвлении ветхого и во взращивании нового человека.

Для выполнения этой грандиозной задачи человеку необходимо жить по евангельским заповедям и участвовать в церковных Таинствах. «Он новосоделал (человека. – А. Б.) и даровал нам отпущение наших грехов: путем божественного крещения, путем соблюдения Его заповедей, путем покаяния, которое Он даровал споткнувшимся, и путем Причащения Его Тела и Крови» 16, – говорит в одной из своих бесед св. Григорий. Помимо Крещения Палама наиболее выделяет таинство Евхаристии 17, в котором верные, вкушая истинное Тело и истинную Кровь Господа, приобщаются Его Божества и становятся причастниками нетления и вечной жизни. «О изобилие чуда! – пишет святитель, – смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества» 18.

Эта теснейшая личностная связь верующих со Христом Спасителем делает возможным и единение между самими верующими. Это единство верных с Богочеловеком Иисусом Христом и есть Церковь. «По Его благодати мы все верою в Него являемся единым; заключаемся в Теле Его Церкви, имея одну Главу – Его», – пишет Палама 19. Целью Церкви для него, как и для подавляющего большинства святых Отцов, является обожение человека, именно в ней мы получаем возможность наиболее полного приобщения Богу посредством божественной благодати. Для св. Григория принципиальным является положение о нетварности божественной благодати или энергий. По мнению Паламы, если бы божественные энергии были чем-то тварным, то в таком случае невозможно было бы говорить о каком бы то ни было личном, неопосредованном ничем общении человека и Бога.

Как известно именно благодаря огромному личному вкладу св. Григория были расставлены все точки в вопросе о статусе божественных энергий. Однако неправильно было бы говорить, как это делают некоторые исследователи богословского наследия свт. Григория Паламы, что учение о нетварности божественных энергий не было известно в христианской Церкви вплоть до XIV века. На самом деле, характерное для богословия Паламы различение божественной сущности и божественных энергий не является каким-то новым не известным Церкви учением. Как уже говорилось выше, со времени каппадокийских Отцов понятия сущности Бога и Его энергий уже имели четкую дифференциацию.

В тот исторический период это различие между сущностью и энергией Божией было обусловлено, с одной стороны, необходимостью богословского обоснования духовного опыта приобщения людей Богу, который подвергся сомнению со стороны Ария; а с другой стороны, стремлением Церкви отстоять вероучительную истину о непостижимости Бога, которую пытался оспаривать Евномий. Справедливости ради необходимо отметить, что святые Отцы и церковные писатели первых веков не сформулировали систематического учения по данному вопросу. Тем не менее, мы считаем, что не погрешим против истины, если скажем, что такое учение было все же в общей форме выражено святыми Отцами, а свт. Григорий Палама, противостоя ересям, которые в его время имели место в Церкви, лишь довел это учение до своего логического конца.

Святой Николай Кавасила

Богословские воззрения св. Николая Кавасилы (1320-1391 гг.), как справедливо отмечает о. Иоанн Мейендорф, излагаются им в контексте  мыслей о духовной жизни во Христе, где мы сразу же обнаруживаем сходство со свт. Григорием Паламой 20. Для св. Николая истинной жизнью является жизнь со Христом и во Христе, именно тогда наша жизнь становится жизнью Христа в нас. Как видим, здесь Кавасила напрямую примыкает к Апостолу, в посланиях которого мы встречаем следующие слова: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20).

Величайшей тайной христианской веры является искупительный подвиг Христа Спасителя. Эта предвечная тайна, по мысли св. Николая, актуализируется, обретая действенную конкретность во времени посредством священных Таинств. Именно церковные Таинства служат для человека тем бесценным средством, с помощью которого он получает реальную возможность приобщиться божественной природе. Из всех Таинств, как наиболее необходимые для спасения, Кавасила, вслед за свт. Григорием Паламой и рядом других святых Отцов, выделяет Крещение и Евхаристию, однако добавляя к ним еще и таинство Миропомазания.

В соответствии с предшествующей ему святоотеческой традицией, св. Николай называет Крещение началом новой жизни. «В крещальной купели, – пишет он, – тонет, умирает ветхий человек, а восстает уже новый, получивший всю радость, весь свет и все счастье, для которых был создан и которые потерял ветхий Адам» 21. В Крещении происходит не только очищение крещаемого от личных грехов, но и что более важно, освобождение человека от тотальной тирании первородного греха.

В связи с анализом учения об обожении в трудах Николая Кавасилы небезынтересно, на наш взгляд, будет привести мнение Панайотиса Нелласа – современного греческого исследователя творчества св. Николая о том, что, по мысли Кавасилы, в Крещение не только преображается человеческая природа, но и возрождается человеческая личность. Он пишет: «Особое ударение, которое делает Кавасила на апостольском утверждении (здесь автор имеет ввиду 20 стих 2 главы из послания Галатам. – А. Б.) , призвано подчеркнуть, что возрождение человека в купели крещения – есть не только преображение его природы, его естественных свойств и качеств, но и возрождение человеческой личности. Всецелое бытие человека – как личности и как природы – получает новое рождение и в этом смысле творится вновь» 22.

Таким образом, в Крещении человек рождается в новую жизнь, затем в таинстве Миропомазания он получает и новое действие, подобающее последователю Иисуса Христа и сообразное с этим действием новое движение по Христу. «Тем, кои так духовно созданы и таким образом рождены, – пишет св. Николай, – следует получить и действование, которое бы соответствовало таковому рождению, и сообразное тому движение. И это доставляет нам таинство Божественного мира» 23. Для каждого верующего человека, это Таинство есть личная Пятидесятница. Как тогда в Сионской горнице Дух Божий снизошел на апостолов (см.: Деян 2:3), так и во время Миропомазания Он входит в человека, преображая его, делая его своим избранным сосудом.

В этом Таинстве, по мысли св. Николая, Дух Божий «соделывает деятельными духовные действования, то одно, то другое, то многие, судя по тому, какую имеет кто приемлемость к таинству» 24. Здесь он имеет ввиду те дары Святого Духа, которые в апостольский период передавались возложением на верующих рук (см.: Деян 8:17), а теперь передаются нам в таинстве Миропомазания. Посредством этих духовных даров, Дух Святой созидает и направляет жизнь Церкви. Кроме того, речь здесь также идет и о добродетелях, которые понимаются Кавасилой, как своего рода отблеск божественных лучей. Эти добродетели являются плодами божественных энергий, которые мы получаем в таинстве Миропомазания. Как дары, так и добродетели есть новый, измененный во Христе образ существования нашей психофизической природы.

Таинство Евхаристии составляет, как пишет о. Иоанн Мейендорф, «сердце мистического учения Кавасилы» 25. Для него Евхаристия как соединение человека с Богом и есть истинная и полноценная жизнь. Христианин, участвующий в этом величайшем Таинстве, вступает в самое теснейшее общение с Иисусом Христом. Причащаясь Тела и Крови Христа Спасителя, мы «принимаем Самого Воскресшего,… Самого Благодетеля, самый храм, в коем находится вся полнота благодатных даров» 26. В этом теснейшем соединении происходит не только духовное, но и телесное преображение человека. «Это и есть оный знаменитый брак, – пишет св. Николай, – на который всесвятый Жених как деву приводит невесту Свою – Церковь…. посредством сего таинства мы соделываемся плотию от плоти Его и костями от костей Его» 27.

В таинстве Евхаристии, по мысли св. Николая Кавасилы, каждый раз актуализируется то, что однажды было совершено Христом ради нашего спасения «Его рождение, жизнь, страдание, смерть, Воскресение, Вознесение и ниспослание Святого Духа» 28. В Евхаристии христианам в пищу преподается То Самое Тело, с которым Господь жил, умер, Воскрес и Вознесся в славе на Небеса. Приобщаясь Телу и Крови Христа, мы становимся сотелесными Ему и, тем самым уже в этой земной жизни, делаемся соучастниками грядущей славы нетления.

Несмотря на то, что Бог преподает христианам, через участие в Таинствах, всю полноту жизни, сами участвующие должны усвоить этот божественный дар синергийно, т. е. личным содействием. «Ибо как в делах наших, – пишет Кавасила, –  прилично и сообразно, получив жизнь, не довольствоваться сим и не сидеть в бездействии, как бы все уже имели, но надлежит заботиться о том, чем сохранить ее» 29. Усвоение это происходит лишь в том случае, если мы направляем все силы своей разумной души ко Христу. Этот вывод, к которому приходит св. Николай напрашивается сам собой в свете его христоцентричного богословия. Ведь, если мы верим, что Христос есть сама Истина и Жизнь, то совершенно естественно именно к Нему направлять свой ум и волю.

Христианин имеющий чистую и непрестанную молитву прибывает в постоянном общении со Христом Спасителем. Вследствие этого его  преображенный ум видит реальность как бы в некой сонастроенности с умом Христовым. Такое теснейшее молитвенное соединение со Христом составляет действительное обожение нашего ума и предоставляет нам реальную возможность восходить этим обоженым во Христе умом к познанию Бога Отца. Эти мысли св. Николая Кавасилы удивительным образом перекликаются со словами апостола Иоанна Богослова, в которых он открывает нам тайну вечной жизни: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:3).

Одновременно с освящением в молитвенном подвиге нашего ума происходит и соединение нашей воли со Христом. Воля всегда проявляет себя в желании, поэтому, если мы желаем единства с Господом, то будем стремиться и к общению с Ним, а если наши желания лежат только в земной плоскости, тогда именно они и будут определять все наши действия. Однако, по мнению св. Николая, нам необходимо осознать элементарную вещь: чего бы земного не пожелал человек, каких бы успехов ни достиг в этой жизни, он всегда будет хотеть большего, поэтому мы никогда не сможем насытиться в полной мере ничем сотворенным. «Ничто из сотворенного, – пишет он, – не соответствует ему, но все меньше его, и стремится оно далее всех, какие бы то ни были блага, хотя бы все в совокупности, и, взирая на вечно существующее, желает не настоящего, и желание сие ничем более не насыщается» 30. Этот феномен обусловлен тем, что человек создан Богом по Своему образу и подобию. Человеческая воля всегда будет стремиться к Тому, Кто находиться за рамками нашего тварного мира, потому что так она изначально устроена. Это стремление – неотъемлемая часть ее бытия. Так как воля рассматривается св. Николаем как главная движущая сила в человеке, то в основе субъективной стороны нашего спасения, по его мнению, лежит глубокий переворот воли от себя ко Христу. Именно через это исправление воли и совершается обожение человека.

Итак, следуя Священному Писанию и Преданию Церкви, св. Николай Кавасила в своих трудах достаточно убедительно показал, что истинным смыслом существования твари является всецелое единение с нетварным Богом. А также, что это единение возможно лишь в том случае, когда человек абсолютно, но при этом свободно, отрицается своей автономности, которая и составляет самое ядро и движущую силу греха.

Таковы в общих чертах основные мысли отцов Церкви, касающиеся темы обожения человека. Из всего вышесказанного можно сделать следующие выводы: во-первых, основанное на Священном Писании (см.: Пс 81:6; Ин 6:56; Ин 10:34; 2Петр 1:4; 1Ин 3:2; Рим 8:29; 1Кор 15:49; 1Кор 3:16; 1Кор 15:28; 2Кор 3:18; Гал 3:26; Еф 1:10; Кол 3:10) учение об обожении человека, занимает центральное место в богословии святых Отцов, является стержнем их сотериологии; во-вторых, мы видим непрерывающуюся преемственность и потрясающее единомыслие в раскрытии этого учения. Мы также склонны утверждать, что некоторые дополнения, или лучше сказать уточнения, которые, те или иные отцы Церкви вносили в учение об обожении, были обусловлены историческими реалиями, а именно, борьбой Церкви за чистоту веры.

Вместе с тем необходимо отметить, что в силу сложности вербализации мистического опыта его содержание с трудом поддается выражению в точных словесных формулах. Поэтому, хотя обожение для святых Отцов и являлось самой сутью христианской сотериологии и многими из них, уже здесь на земле, переживалось опытно, все же они считали невозможным адекватно выразить его в словах и логических формулах, понимая, что обожение – это таинственный процесс, который совершается в человеке божественной силой и как таковой по существу невыразим.

Вот, что по этому поводу, выражая, на наш взгляд, общее мнение Отцов, писал в своих «Триадах» свт. Григорий Палама: «Ведь и мы тоже, хоть и много написали о безмолвии, побуждаемые то увещеваниями отцов, то просьбами братии, однако нигде не дерзнули писать об обожении; лишь теперь, раз нужно говорить, скажем нечто благочестивое о Господней благодати, хотя изобразить ее бессильны: даже высказанная, она остается невыразимой, и ее имя, по отеческому слову, ведомо лишь получившим ее в благой удел» 31.

 

Часть 1. Учение об обожении в творениях отцов Церкви I-XIV вв.

Часть 2. Учение об обожении у отцов Церкви периода Вселенских соборов


Notes:

  1. См.: Симеон Новый Богослов, преп. Божественные гимны. – Мн.: Изд. Белорусский Дом печати. С.190.
  2. Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. И общ. ред. И. В. Мамаладзе. М.: Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. С. 292.
  3. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. –СПб.: Алетейя, 2001. С. 423.
  4. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Н. Новгород: Изд-во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996.  С. 422.
  5. Симеон Новый Богослов, преп. Божественные гимны. – Мн.: Изд-во Белорусский Дом печати, 2007. С. 136.
  6. Там же С. 189-190.
  7. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. С.427
  8. Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. – СПб.: Алетейя, 2001. С. 368.
  9. Симеон Новый Богослов, преп. Божественные гимны. – Мн.: Изд-во Белорусский Дом печати, 2007. С.  266.
  10. Симеон Новый Богослов, преп. Божественные гимны. – Мн.: Изд-во Белорусский Дом печати, 2007. С. 102.
  11. См.: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. – СПб.: Алетейя, 2001. С. 394-398.
  12. См.: Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы / Пер. с англ. В. Петухов. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 7.
  13. Григорий Палама, свят. Сто пятьдесят глав/ перевод с греческого и примечания А. И. Сидорова. – Краснодар: Текст, 2006. С. 46.
  14. Там же  С. 124.
  15. Григорий Палама, свят. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. – М.: Канон +, 2005. С. 77.
  16. Беседа на праздник Светов (Богоявление) [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://azbyka.ru/
  17. См.: Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы / Пер. с англ. В. Петухов. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 37.
  18. Григорий Палама, свят. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. – М.: Канон +, 2005.
  19. Гомилия 15 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://azbyka.ru/
  20. См.: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва: Изд-во «Весть», 1992. С. 350
  21. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М.: Изд-во «Паломник», 1991. С. 30
  22. Неллас П. Обожение: Основы и перспективы православной антропологии / Пер. с англ. Н. Б. Ларионова. – М.: Никея, 2001.
  23. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М.: Изд-во «Паломник», 1991. С. 63
  24. Там же. С. 63
  25. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва: Изд-во «Весть», 1992. С. 352
  26. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М.: Изд-во «Паломник», 1991. С. 73
  27. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М.: Изд-во «Паломник», 1991.  С. 84
  28. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский. Изъяснение Божественной Литургии. К.: Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2003. С. 5-6
  29. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М.: Изд-во «Паломник», 1991. С. 121
  30. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М.: Изд-во «Паломник», 1991. С. 180-181
  31. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. – М.: Канон +, 2005.


Опубликовано 05.02.2014 | Просмотров: 301 | Печать

Ошибка в тексте? Выделите её мышкой!
И нажмите: Ctrl + Enter