Священник Константин Костромин. Происхождение и функция древнерусской церковной десятины и западноевропейские аналоги

Десятина

Хорошо известно, что церковь в Киевской Руси с самого начала своего легального существования (имеется в виду пресловутое «Крещение Руси») получила государственное обеспечение в виде выдаваемой ей князем десятины. Причины появления и источник заимствования, как и характер церковной десятины активно дискутировались в науке, однако до сих пор этот социально-экономический феномен изучен еще очень слабо. В данной статье не представляется возможным коснуться всех аспектов, связанных с применением принципа десятины на Руси, причем как историографических, так и тематических. Цель – сравнить функциональное предназначение десятины в Древней Руси и Западной Европе. Однако поскольку существуют разные точки зрения на происхождение древнерусской десятины, необходимо сделать несколько вводных замечаний.

Среди основных мнений о происхождении десятины выделяются следующие: 1) десятина имеет византийское происхождение; 2) десятина основывается на ветхозаветных предписаниях и является результатом как христианизации, так и связей с иудаизмом; 3) десятина имеет славянское происхождение и опирается на языческое прошлое; 4) введение десятины было результатом влияния церковных порядков Западной Европы. Необходимо взвесить степень вероятности каждого из высказывавшихся мнений, чтобы определить дальнейшее направление исследования.

Первое мнение чаще высказывалось на заре изучения церковной истории Древней Руси.[1] Позднее выяснилось, что Византия не знала церковной десятины. Государственное финансирование, не поставленное в зависимость от каких бы то ни было сборов с населения, дополненное поощряемыми государством частными пожертвованиями, никаким образом не соответствует принципу десятины. В кодексе Юстиниана этот принцип получил правовое обоснование и закрепление.[2] Имея более тесные контакты с церковью в Сирии, чем с Римом, Византия переняла у нее недоумение по поводу института десятины.[3]

Попытка обосновать тезис, согласно которому десятина в Древней Руси была заимствована из Ветхого Завета,[4] была сделана в наши дни В.Я. Петрухиным.[5] Фактически она строится на ином априорном предположении, что христианизация привела к внимательному изучению Священного Писания и в частности ветхозаветной истории, чему свидетельством якобы является Речь Философа из Повести временных лет и содержание Хронографов.[6] Однако ничто не указывает на какое бы то ни было глубокое знание Ветхого Завета или особого интереса к его постановлениям, если исключить дошедшие немногочисленные произведения представителей епископата и клира, а также единственного княжеского текста – Поучения Владимира Мономаха. Но во всех этих текстах интерес к Ветхому Завету исчерпывается привлечением интересного иллюстративного сюжета или нравственного назидания, в крайнем случае – пророчества как текста, имеющего отношение либо к вероучению, либо опять же к назиданию, но «отягченному» эсхатологической перспективой.

Десятина

Правда, десятина использовалась в иудаизированных обществах.[7] Русско-иудейские контакты зафиксированы в Повести временных лет в рассказе о поиске веры и в рассказе о избиении еврейских купцов в Киеве в 1113 году по случаю восшествия на киевский престол князя Владимира Мономаха.[8] Контакты эти осуществлялись посредством Хазарского каганата, принявшего иудаизм в качестве государственной религии в начале VIII века.[9] Однако, думается, влияние иудеев на внутреннюю мотивацию в формировании церковно-государственных отношений или на образ политического устройства Руси было минимальным. Об этом свидетельствует наличие только некоторых исторических сюжетов, но нет никаких следов влияния. Да и сами сюжеты имеют несколько проходной характер и негативный оттенок, что позволяет заключить о ничтожной степени влияния иудаизма на ход развития древнерусской государственности и общества. Отношения с Хазарским каганатом всегда были настолько напряженными, что практически исключали комплиментарные межэтнические отношения.

Еще меньше оснований видеть корни церковной десятины в древнерусском язычестве, хотя такое мнение также высказывалось исследователями.[10] Не только потому что не известны основы материального обеспечения языческих культовых центров Руси, но и прежде всего потому, что церковь с самого начала последовательно противопоставляла себя язычеству и стремилась без остатка преодолеть возможные рецидивы языческого мировоззрения.[11] Даже если вспомнить о немногочисленных примерах воцерковления языческих праздников или бытовых элементов, это едва ли касается такой прозаической проблемы как материальное обеспечение культа. В любом случае церковному организму, как чужеродному для языческого общества, более сподручно было заимствовать в одной из действующих христианских традиций готовый механизм материального обеспечения. Мнение же, согласно которому десятина имеет славянские корни, но не связана с языческими культами,[12] также представляется нам надуманным и необоснованным, поскольку в родовом обществе невозможно отделять социальное от культового.

Я. Н. Щапов, посвятивший изучению десятины значительную часть своих научных работ, несколько путано характеризовал принципы ее появления на Руси. С одной стороны, он посчитал десятину результатом развития раннефеодальных отношений, т.е. относил создание десятины в контекст западноевропейского социально-экономического развития.[13] В то же время, заявляя, что создание церковной структуры в условиях раннефеодального общества «определило способ и формы ее материального обеспечения – княжеской властью и в виде отчислений от государственного бюджета»,[14] он явно сблизил десятину с византийским способом финансирования церкви. Одновременно он же писал и о том, что вследствие отсутствия в Византии термина «десятина» и сильного различия древнерусской десятины и западноевропейской, первая явно имеет признаки исконно древнего славянского происхождения.[15] Причем, говоря об этом, он тут же апеллировал к общеевропейской и даже к общемировой (на IХ-Х век) практике десятин, что сразу дезавуировало его рассуждения об автохтонности данного явления на Руси.[16]

Остается выяснить, насколько близка связь древнерусской десятины с западноевропейской. Заявить о полном тождестве не позволяет различие путей социально-политического развития Руси и государств Западной Европы: Русь в конце Х – ХI вв. отчасти напоминала государство эпохи варварских королевств, что западноевропейские государства прошли еще в VI-VIII вв. Кроме того, в Европе с самого начала был остро поставлен вопрос земельной собственности и земельного пожалования, что дало мощный импульс развитию социально-экономических отношений, позднее названных феодализмом. Классического феодализма как системы вассальных социально-политических отношений, связанных с собственностью и рентой, не было в Киевской Руси.[17] В остальном, с учетом этих особенностей, сходство западноевропейской и древнерусской церковной десятины дискутируется в научной литературе.

Суть церковной десятины, учрежденной в 996 году при киевской церкви Богородицы: «Се даю церкви сей святей Богородице от имения своего и от моих град десятую часть».[18] Причем учреждение было утверждено специальной грамотой, а отмена десятины была запрещена под угрозой проклятия. Богородичный храм и десятина были, очевидно, неразрывно связаны, так как освящение киевской Десятинной церкви приобрело статус церковного праздника, внесенного в богослужебный месяцеслов и даже в Пролог.[19] Только в Десятинной церкви было резонно прославлять крестителя земли Русской, где стоял гроб его, поэтому и пресвитер Иларион, будущий митрополит, говорил свою знаменитую проповедь «о законе и благодати» именно здесь.[20]

Споры вызывал вопрос, что было источником для формирования десятины, вносимой князем в Богородичный храм. Об этом есть указание в Церковном уставе князя Владимира. «И дах десятину к неи [Десятинной церкви – КК] в всеи земли Рускои княжения от всего суда 10-ты грош, ис торгу 10-тую недилю, из домов на всякое лето 10-е всякаго стада и всякаго живота чюднои матери Божии и чюдному Спасу».[21] В Уставе Святослава Ольговича новгородской епископии говорится о десятине с дани, виры и продаж. Есть и другие аналогичные свидетельства.[22] Речь идет о государственных доходах (это подчеркивается территориальным охватом – «в всеи земли Рускои»), которые выдаются князю как руководителю государственной власти. Поэтому десятина от поступающих князю налогов (в собирательном смысле) есть десятина, собираемая с населения, но собираемая централизованно, так как никаких других механизмов ее сбора не существовало и едва ли было возможно их создать.[23] Единственное, чего нельзя сказать на основании имеющихся исторических источников – сопровождалось ли первоначально выделение десятины из княжеских доходов дополнительным сбором с населения или нет (судя по грамотам смоленского и новгородского князей, в середине ХII века это была 10 часть именно дохода (подробнее – ниже), но неясно, было ли так изначально). Это принципиально важно, поскольку если десятина выделялась из традиционного дохода князя, то это делало церковь княжеским иждивенцем, обязанным своему кормителю, а если десятина дополнительно собиралась князем с населения в форме дополнительного налога и затем передавалась церкви, то церковь выступала при посредничестве князя как общественный институт. В любом случае, десятина с дани означает статью в налогообложении, что подтверждает всеобщий и государственный характер ее выделения.[24] Более того, западная трехчастная десятина имеет прямую параллель с упомянутым выше принципом формирования древнерусской десятины: decima personalis – десятина с виры, decima praedealis – десятина с торга, decima mixta – десятина с даней.[25]

Цель учреждения десятины была – «темъ попы набдети и сироты, вдовица и нищая».[26] Т.е. десятина должна была использоваться как средство обеспечения духовенства и социальной деятельности. Так как они перечислены подряд, но столь различны по своему социальному статусу, резонно предположить, что по замыслу Владимира содержание «сирот, вдовиц и нищих» должна была осуществлять церковь. Если же говорить о десятине как средстве содержания церкви, то следует отметить ее исключительное значение ввиду отсутствия у церкви крупной земельной собственности, с которой она могла бы кормиться.[27] Десятина была вынуждена, наряду с другими иррегулярными источниками дохода, по крайней мере до начала ХIII века оставаться основной формой поступления средств в церковную казну, поскольку основной способ получения средств в виде эксплуатации земли, находящейся в собственности, еще не сложился. Хотя нужно отметить, что один из первых церковных земельных собственников – Киево-Печерский монастырь – был едва ли не самым последовательным сторонником десятины.

Освящение десятинной церкви, если сопоставить хронологию Повести временных лет и «Памяти и похвалы», пришлось на девятый год по крещении, когда князь Владимир торжественно внес от себя десятину.[28] По Повести временных лет, если бы там сохранился старый рассказ о крещении князя в Киеве в 986 году,[29] выплата десятины пришлась бы на десятый год по крещении, что выглядит убедительно.[30] Если бы традиция выплачивать «юбилейную» десятину в каждый десятый последующий год сохранилась, то торжественное внесение десятины должно было произойти в 1006 и 1016 году. Разумеется, можно лишь предполагать, что Ярослав не захотел давать дань отцу в 1014 году именно ввиду необходимости скорой уплаты десятины, что стало одним из поводов для войны между ними.[31]

Помещение в Десятинную церковь мощей Климента Римского должно было подчеркнуть связь с западноевропейскими традициями. Почти неизвестный на Востоке, но весьма почитаемый на Западе, Климент Римский почитался на Руси до конца ХI века практически не меньше святителя Николая. Примечательный факт: византийские историки ничего не говорят о получении мощей Климента на Руси, зато этот факт оказался замечен в Западной Европе: о нем писал Титмар Мерзебургский, который называл Десятинный храм церковью Климента именно потому, что там лежали его мощи;[32] о нем писал Роже Шалонский на полях Псалтыри Ольдарика в 1048-1049 годах, когда он был в Киеве по случаю сватовства французского короля Генриха I к Анне Ярославне.[33]

Анастас Корсунянин, поставленный Владимиром для хранения (и распределения?) десятины, был его доверенным лицом, что видно по поведению Анастаса во время херсонесского похода. Обращает на себя внимание и тот факт, что учреждение десятины сопровождалось пиром, т.е. кормлением ближней дружины (бояр), местной элиты (старцев градских), а также раздачей милостыни убогим,[34] что может считаться формой реализации десятины, хотя нельзя сбрасывать со счетов и мнение исследователей, видящих в поведении Владимира (в частности – в отношении пиров) реликт языческого стереотипа княжеского поведения.[35] Социальная функция, выполняемая при помощи церковной десятины, по крайней мере на первый взгляд, очень схожа с той, которая выполнялась княжескими пирами. Обращает на себя внимание, что в качестве «конвоя»[36] к летописной статье о введении десятины следует рассказ, по тектонике повторяющий предыдущий, о постройке храма Преображения на месте битвы с печенегами, за которым следует панегирик благотворительной активности князя, т.е. тема социальной помощи, начатая в пассаже о десятине, получает развитие. Его концовка удивительна: епископы, которые в Византии должны были печаловать об арестованных, требуют применения к ним византийских уголовных статей, предполагавших куда более жесткое наказание по сравнению с германскими варварскими Правдами.[37] Тем самым создается впечатление равновесия: западноевропейская десятина уравновешивается византийским правом (позднее замененным Русской Правдой, вторящей германским правовым традициям).[38]

Личность Анастаса обращает на себя внимание. Он был приближен к Владимиру, остался в Киеве при Святополке, но не захотел остаться при Ярославе. Здесь важно отметить, что и десятина продолжала функционировать в Киеве при Святополке и поляках и, более того, Болеслав предпочел Анастаса использовать по тому же назначению в своих интересах, а также круг лиц, связанных с функционированием десятины в Киеве.[39] Бежал Анастас только в 1018 году, когда поражение Святополка было неминуемо и когда он порвал с поляками в пользу дружбы с печенегами. Таким образом, связь десятины с Польшей более чем очевидна. Контакты с Польшей упрочились как раз с 996 года, когда с ней был, судя по сообщению Повести временных лет, заключен мирный договор. Заключение мирного договора Руси со странами западной христианской традиции – только что крещеной Польшей, Венгрией и Чехией тогда сопровождалось кормлением нищих, что также имеет прямую параллель с институтом десятины.[40] Эта взаимосвязь иногда оспаривалась, однако едва ли убедительным можно считать заявленный контрдовод, что отсутствие возмущений по поводу десятины на Руси и наличие их в Польше говорят об отсутствии взаимосвязи между ними.[41] Важнее всего то, что формы древнерусской десятины буквально повторяли формы десятины, собираемой в Польше по воле Мешко I и в Моравии.[42]

Возникает естественный вопрос: а какова была судьба Анастаса и десятины в 1016 году, когда Киев занял Ярослав? Прямого ответа на этот вопрос нет, если только не обратить внимание на фразу из Повести временных лет под 1017 годом, которая всегда ставила в недоумение исследователей: «В лето 6526. Ярослав иде в Киев и погоре церкви». Каким образом появление князя в Киеве могло сопровождаться поджогом церквей? Поводов могло быть два: недовольство князя в случае, если данные храмы не поддержали его при попытке захвата Киева, или гнев киевской общины, который смог выплеснуться только в условиях анархии. Более того, безнаказанно для обеих сил (а это следует предполагать, поскольку в Повести временных лет нет комментариев к этому факту) такое событие могло окончиться, только если оно удовлетворяло и князя, и общину. Можно ли найти такие условия? Думается, что можно. Князь был недоволен тем, что церковное руководство Киева вело враждебную по отношению к нему политику. Это видно на примере поведения Анастаса, единственного иерарха, упоминавшегося в литературных памятниках киевского периода. Его бегство красноречиво свидетельствует о его отношении к Ярославу. Нельзя говорить и о том, что они могли быть связаны и ранее. Неизвестно, когда Ярослав был посажен в Ростов, но очевидно, что его правление в Ростове должно было быть достаточно долгим и успешным, чтобы сменивший его Борис мог легко оставить город и жить при отце в Киеве.[43] Есть и еще один момент – поскольку западное происхождение десятины предполагается, а Ярослав зарекомендовал себя отнюдь не как прозападный князь, особенно на фоне брата Святополка, то в «треугольнике» Святополк-Анастас-Ярослав можно видеть некоторое напряжение. Что же касается общины, то она прежде всего должна была быть недовольна церковными поборами, поскольку десятина, которую давал князь, не могла идти ему в чистый убыток и разумеется собиралась князем с населения, делая сбор значительно более тяжелым. Может, можно говорить даже и о попытке Ярослава отменить десятину? Ведь в его церковном уставе, в отличие от устава Владимира, о десятине не говорится ни слова.[44]

То же самое можно отметить, говоря и о Русской Правде, так как упоминание десятины есть только в Краткой Правде, а в Правде Ярослава и Ярославичей упоминания о ней уже нет.[45] Если иметь в виду, что Краткая Правда появилась раньше других – во второй половине ХI – начале ХII в., то это означает либо что институт десятины именно в это время стал давать сбои (если при этом учесть, что в отличие от Византийского земледельческого закона десятина по началу составляла, по-видимому, не 1/10, а 1/5 часть, т.е. куда более значительный декларируемый доход,[46] то ее исчезновение или сокращение означало фактическое прекращение финансирования церкви), либо здесь нужно видеть отсылку к более ранним временам. Странно, что почти никто из исследователей правовых памятников не задался вопросом: а почему именно Владимиру, Ярославу и его сыновьям приписываются соответствующие правовые памятники; вложен ли в эту атрибуцию особый смысл), т.е. на кризис института десятины именно в конце правления Владимира и в начале правления Ярослава.

Впрочем, десятина была в ХI веке явно привычным явлением, поскольку преподобный Феодосий легко приводит ее в качестве примера великопостной аскетической практики для братии монастыря: «Богъ далъ есть намъ сию 40 дний на очищение души; се бо есть десятина, от лета даема Богу: дний бо есть от года до года 300 и 60 и 5 дний, и от сихъ дний десятый день вьздаяти Богу — десятину, еже есть постъ си четыредесятный, в ня же дни очистившися душа, празнуеть светло вьскресение Господне, веселящеся о Бозе…».[47] С учетом связей самого преподобного, следует признать, что такая «западная» параллель была ему несомненно близка.[48] Причем, деятельность преподобного Феодосия в описании Нестора соответствует предназначению десятины – в ней значительную составляющую играла та самая социальная программа, которая была заложена еще князем Владимиром: «Таково бо бе милосьрьдие великааго отьца нашего Феодосия, аще бо видяше нища или убога, въ скърьби суща и въ одежи худе, жаляашеси его ради и вельми тужаше о семь и съ плачьмь того миновааше. И сего ради сътвори дворъ близь манастыря своего и цьркъвь възгради въ немь святааго пьрьвомученика Стефана, ту же повеле пребывати нищимъ и слепыимъ и хромыимъ и трудоватыимъ, и от манастыря подавааше имъ еже на потребу и от вьсего сущаго манастырьскааго десятую часть даяше имъ. И еще же и по вься суботы посылаше въ потребу возъ хлебъ сущиимъ въ узахъ».[49] То же можно читать и в его посланиях братии, в частности в слове в четверг 3 недели поста: «Ныне же азъ, худый, въ уме приемъ заповед благаго Владыкы, се вещаю вамъ: лепо бо бяше намъ от трудовъ своих кръмити убогыа и странныя, а не празднымъ пребывати, преходити от келии въ келию. Слышасте бо Павла, глаголюща: “Яко нигдеже туне хлеба не ядох, но нощь делахъ, а въ дне проповедах, и руце мои послужиста си мне и инемъ”, и пакы: “Праздный да не ясть”. Мы же ничсоже того не створихомъ. Аще бы не благодать Божиа приспела на нас и кръмила боголюбивыми человекы, что быхом сътворили, на своя труды зряще, да аще речемъ: пениа ради нашего или поста ради или бдениа та намъ вся приносять, и за всех бо за приносящих ни единою поклонимся».[50]

Традиции, заложенные князем Владимиром, нашли неожиданное продолжение в конце ХI века. В разгар очередной смуты погиб владимиро-волынский князь Ярополк Изяславич. В Повести временных лет он охарактеризован так: «Такъ бо бяше блаженый князь Ярополкъ кротокъ, смиренъ, братолюбивъ и нищелюбець, десятину дая от всихъ скотъ своих святей Богородици и от жита на вся лета».[51] Две детали роднят его с Владимиром Святославичем – нищелюбие и полная выплата десятины, причем первое может рассматриваться как часть второго.

Личность князя Ярополка также весьма примечательна. Сын Изяслава Ярославича, он был чем-то похож на Святополка Владимировича как положением, так и судьбой. Посаженный во Владимир Волынский и, одновременно, Туров, он был связан с Польшей, почему ему и пришлось туда бежать в 1084 году. Чем было вызвано его выступление против Всеволода в этом году, неясно, однако его возвращение оттуда в 1086 году прошло для него безболезненно – с Владимиром Всеволодовичем, который был послан против него, он сразу заключил мир, а Владимирское княжество было ему возвращено.

Князя Святополка часто называют прозападным князем, что подтверждается как историческим материалом, так и исследовательскими реконструкциями. Подобным ему князем был и Изяслав Ярославич с семейством.[52] Рассказ о гибели Ярополка Всеволодовича содержит несколько деталей, которые подтверждают правильность этой аналогии. Постройка храма в честь апостола Петра в средневековом сознании указывала не только на почитание данного святого, например, как своего небесного покровителя. Петр-Ярополк ездил к наместнику святого Петра – папе Григорию VII – и получил от него буллу, в которой папа принял Русь под свое покровительство.[53] Не случайна в этой связи и параллель с Борисом и Глебом, которых Ярополк почитал иначе, чем это предполагалось в соответствии с Чтением о Борисе и Глебе, написанным Нестором примерно в эти годы. Обстоятельства убийства Бориса и Глеба указывают на их связь с Польшей, а история их почитания также проникнута западными параллелями.[54] Кроме того, в Вышгороде была, по-видимому, назначена десятина храму, где князья были похоронены, но участие в ее учреждении Ярослава остается неясным.[55]

Характеристика князя Ярополка Изяславича, равно как и сохранившиеся уставы смоленского князя Ростислава Мстиславича и новгородского князя Святослава Ольговича (1137)[56] и грамота владимиро-суздальского князя Андрея Юрьевича Боголюбского (1158),[57] свидетельствуют о географическом расширении понятия о десятине – вместо исключительно киевского явления оно становится местным епархиальным или, точнее, удельным, поскольку ее пожалование осталось в ведении князей, и в то же время о сокращении ее функций – теперь она шла только на содержание храмов и епископского стола, чтобы последний мог вершить находящийся в его компетенции суд.

В Уставе Ростислава Мстиславича источники для формирования десятины сильно сокращены по сравнению с постановлениями Владимира Святославича: «И се даю святеи Богородици и епископу десятину от всех данеи смоленских, что ся в них сходит истых кун, кроме продажи, и кроме виры, и кроме полюдья… А в тех погостех, а некоторыи погибнет, то тии десятины убудет».[58] Я. Н. Щапов, подробно изучивший грамоту, отметил, что эта оговорка о сокращении статей пополнения десятины, указывает на то, что «ранее существовал какой-то порядок, который затем был изменен в уставе. Это позволяет поставить вопрос об источнике устава, который лег в его основу, но был приспособлен к местным условиям».[59] Речь, очевидно, идет об уставных документах эпохи князя Владимира, когда десятина собиралась как раз с тех статей бюджета, которые были сокращены в Уставе князя Ростислава.[60] Теперь сама десятина оказалась ограничена конкретными суммами, взимаемыми с разных местностей (епископу везде положено 10% от суммы, которая идет князю; то, что речь идет о десятине, видно из комментария к местечкам Паницы, Копыса, Прупоив, Лучин, Оболва, Суздаль Залесский, Вержавск, Торопец, Жизца: «В Паници дани 30 гривен, а ис того епископу три гривны, а в гостинеи дани не ведомо, а что ся соидет, ис того святеи Богородици и епископу десятина»[61]). Очевидно, что назначение и способы пополнения десятины изменились и уже более ориентировались на местные особенности и задачи, чем на какой-либо образец, и не имели ввиду далеко идущих целей. Получатель десятины в Смоленске, грек епископ Мануил, в 1147 году выступивший вместе с епископом Нифонтом против поставления Клима Смолятича, очевидно не мог видеть в десятине западноевропейских реалий.[62] В ответной грамоте князю он даже не упоминает десятину.[63]

Вопреки решению смоленского князя Ростислава новгородский князь Святослав не мог себе позволить перечеркнуть традицию, связанную с взиманием десятины. «Устав, бывши преже нас в Руси от прадед и от дед наших, имати пискупом десятину от дании, и от вир, и от продаж, что входит в княж двор всего. А зде в Новгороде что есть десятина от дании обретох уряжено преже мене бывшими князи. Толико от вир и продаж десятины зьрел, олико днии в руце княжии в клет его. Нужа же бяше пискупу, нужа же князю в том, в десятои части Божии. Того деля уставил есмь святои Софьи, а ть емлет пискуп за дестятину от вир и продаж 100 гривен…».[64] Это может быть объяснено как особым положением владыки в социальной системе Новгорода, так и близкими и далекими от антагонизма связями с западной церковной традицией.[65]

Размер десятины, как можно заметить, со временем заметно изменился. Однако порой в трудах историков ее размеры занижаются. Так, истоки древнерусской десятины в западноевропейских традициях склонен был видеть и Е.Е.Голубинский, однако, по его мнению, заимствование было лишь частичным: князь Владимир обеспечил десятиной только высшее духовенство, в результате чего население было обременено поборами значительно меньше, чем на Западе.[66] В этом утверждении можно заметить некоторую непоследовательность. Либо именитый историк посчитал, что десятина названа так лишь условно, т.е. под десятиной нужно понимать налог, размер которого устанавливался дополнительно и не составлял 10% от прибыли (только что, на примере смоленской грамоты, мы имели возможность наблюдать, что сумма в 10% доходов выдерживалась довольно последовательно, однако к концу рассматриваемого периода были найдены способы сокращения размеров десятины без уменьшения ее процентной доли в княжеском доходе), либо он имел ввиду, что под десятиной нужно подразумевать именно десятую долю княжеского имения, что лишает смысла разговор о поборах с населения, поскольку в таком случае десятина не имеет к населению никакого отношения (этому наблюдению противоречит скрупулезное выделение указанных 10-процентных сумм в отношении каждой административной единицы, что видно на примере смоленской грамоты, которые необходимо было выделять СРАЗУ ПОСЛЕ СБОРА ЭТИХ СУММ С НАСЕЛЕНИЯ; на наш взгляд подобная взаимосвязь подчеркивает «народный» характер десятинных денег).

Можно найти и другие аргументы, показывающие ошибочность подозрений Е.Е.Голубинского, что древнерусская десятина должна была быть меньше западноевропейской. Чуть забегая вперед, отметим, что и на Западе не все миряне были обложены десятиной, а лишь те, которые жили на соответствующих территориях. В то же время в Повести временных лет и в Церковном уставе князя Владимира не приводится ограничений по сбору десятины, которые могли бы касаться определенных категорий населения или территорий. В то же время следует отметить, что в памятниках первой половины ХI века (и апеллирующей к этим временам Повести временных лет в статьях об этой эпохе) упоминается только киевская десятина, в то время как начиная с эпохи Ярославичей (и появления митрополий) в документах начинает фиксироваться сбор десятины в некоторых других княжествах.[67]

Возникает вопрос: если узаконение десятины в конце Х – начале ХI веков происходило путем включения в корпусы общерусских правовых памятников, что может означать исчезновение упоминания десятины в аналогичных правовых кодексах второй половины ХI века с одновременным появлением княжеских грамот с аналогичным содержанием? Изъятие статей о десятине из законодательства может означать ее приватизацию и снижение статуса данного церковно-государственного института. Важно подчеркнуть государственный статус десятины, поскольку церковных памятников, свидетельствующих о признании десятины, намного меньше чем княжеских, и как правило в них выражено частное мнение отдельных церковных деятелей, но никак не официальная церковная позиция по данному вопросу. Приватизация и локализация института десятины говорят не только о сокращении масштабов церковно-государственного сотрудничества, но и о неспособности государства поддерживать своими силами жизнедеятельность церковной иерархической верхушки. Иными словами, особенности бытования десятины в Киевской Руси подтверждает общие выводы о динамике церковно-государственных отношений в Древней Руси Х-ХII веков.

Таким образом можно говорить о переосмыслении десятины в конце ХI века, когда она еще использовалась князьями-«западниками», но уже вне Киева, где она больше не упоминалась, а с середины ХII века она приобрела общерусское церковно-экономическое значение, полностью утратив те основы, которые когда-то в нее закладывались. Это и не удивительно, если учесть, насколько сильным был антилатинский и провизантийский крен в церковной политике времен Владимира Мономаха.[68] В то же время, Киево-Печерский монастырь, несмотря на перипетии его внутренней жизни, сохранял основы, заложенные преподобным Феодосием. Традиция десятины держалась еще в начале ХIII века в тех епархиях, где служили архиереями выходцы из Киево-Печерского монастыря.[69] Десятина использовалась в Русской церкви до конца ХVI века, но никто не акцентировал на ней внимания.[70] Видимо, она превратилась в своего рода традиционный, не вполне осознаваемый и потерявший реальную значимость элемент церковного быта.

На Западе десятина, кажется, получила оформление вскоре после прекращения гонений и особенно после объявления христианства государственной религией указом императора Феодосия, причем речь шла о моральном требовании жертвовать на нужды церкви и на благотворительные цели. Формальное правовое закрепление десятина получила на Турском соборе 567 и Маконском соборе 585 годов, причем требование выплаты десятины ужесточалось: за невыплату десятины полагалось отлучение.[71] Впоследствии, уже при Карле Великом за неуплату десятины полагались государственные наказания вплоть до смертной казни.

Важно отметить: инициатива внедрения десятины на Западе первоначально принадлежала церковным соборам и не имела ни глубокой смысловой подоплеки, ни особого успеха. И то, и другое десятина приобрела, когда в ней оказалась заинтересована королевская власть. В древнерусских постановлениях о десятине голос церкви не прослеживается, а ее введение целиком оказалось в руках верховной власти. Поскольку десятина на Руси появилась позднее западно-европейской, она впитала только ту традицию, которая оказалась более жизнеспособной – т.е. королевскую. Жесткое требование выплаты десятины, характерное для постановлений Карла Великого, отразилось в древнерусских памятниках в форме проклятия Владимира на не выполняющих данное княжеское распоряжение.

Очередной виток развития десятины в Западной Европе пришелся на эпоху правления Карла Великого. При нем десятина получила значение миссионерского воздействия на христианизируемое и одновременно подчиняемое империи население германских племен.[72] Любопытно также и то, что при Владимире десятина была установлена почти сразу после крещения киевлян и совершенно соответствовала условиям, при которых десятина была установлена Карлом Великим у саксов, – сразу после их христианизации. Это вполне может означать, что древнерусская десятина имела тот же смысл и цель, что и в Священной Римской империи, – способствовать христианизации регионов.

Карлом Великим выделялись специальные монастыри, которые, получая статус королевского владения, становились миссионерскими центрами, задачей которых было распространение христианства среди окружающего населения. Любопытным королевским монастырем с правом взимать десятину с специально обозначенных территорий и обязанностью заниматься миссионерством среди германцев был монастырь Герсфельд.[73] Помимо этой своей основной обязанности Герсфельдский монастырь был также известен как летописный центр, хроника которого оказала значительное влияние на хронографию Священной Римской империи.[74] Совершенно очевидно, что именно такую роль – специального «налогового» храма – играла Десятинная церковь Киева.[75] Было выделено и специальное духовенство.[76] Во всяком случае, в Повести временных лет эта роль, очевидно, принадлежала Анастасу Корсунянину, имевшему уникальный статус. В свое время А. Г. Кузьмин предложил гипотетически выделить из Повести временных лет летопись Десятинной церкви, которая должна была вестись в этом храме по воле князя Изяслава Ярославича, известного своими контактами с Западной Европой.[77] Хотя сомнительность подобного извлечения очевидна, Кузьмин поставил перед исторической наукой любопытную проблему, которая нашла неожиданную параллель в вопросе о церковной десятине.

Поскольку в империи Карла Великого феодальное земельное пожалование представляло собой главный источник дохода, то эти монастыри также получали в собственность десятую часть королевских территорий, что можно считать единовременным королевским десятинным взносом. В облагаемые десятиной территории попадали также и часть фискальных владений.[78] В Капитулярии 800 года «De villis» («О поместьях») об этом говорится так: «6. Желаем, чтобы управляющие наши десятину со всего урожая полностью давали церквам нашего фиска, а другим церквам нашей десятины не давать, разве только где установлена исстари. И не иные клирики пусть стоят во главе этих церквей, а только наши – из людей наших или из нашей капеллы».[79] В Древней Руси церковного землевладения в конце Х – начале ХI века, по-видимому, не было. Как в Церковном уставе князя Владимира оно не упоминается, сохраняя в качестве источников обеспечения церкви только десятину и церковные суды.[80] Древнерусская десятина собиралась по упрощенному принципу (по принципу дани, т.е. фиска) прежде всего в силу отличия характера землевладения. Выше отмечалось, что характер получения десятинных денег на Руси в конце Х – ХI веков неясен. В Западной Европе уплату десятины возлагали на население, поскольку сбор ее проводился по территориальному принципу.[81] Возможно, внедрение некоторого подобия этой практики можно увидеть и на Руси, поскольку к концу ХI века десятина уже точно собиралась князьями в пользу местных епископий.[82]

Правда, меры христианизации путем внедрения десятины в покоряемые земли встретили непонимание среди части приближенных Карла. Так, Алкуин считал вводимую практику выплаты десятины среди германцев вредной для их веры.[83] Десятина скорее была знаком покорения племен франками, чем средством распространения веры. С другой стороны, напротив, оно было раздражающим фактором, придававшим восстаниям саксов резкий антихристианский характер.[84] По мнению Алкуина только через столетие покоренные народы осознают разницу «между данью как знаком подчинения чужой власти и церковной десятиной для поддержания духовных учреждений по библейскому образу».[85] «Мы знаем, что взимание десятины с нашего владения – дело правильное. Но лучше потерять десятину, нежели веру. Мы же, рожденные, воспитанные и наставленные в соборной вере, едва ли согласимся, чтобы все наше владение облагалось десятиной; насколько упорнее тогда нежная вера, детский разум и скупые чувства будут противиться этому пожертвованию?» – писал он.[86] Хотя его критика введения десятины была довольно эмоциональной, однако ей сильно недостает доказательности.[87] Он приводил ветхозаветные основы десятины, цитируя Втор. 14:22, и тут же дезавуировал его критикой института десятины у пророка Малахии (Мал. 3: 10-11), подкрепляя это тем, что понятие десятины противоречит и доводам разума.[88] Никто не проводил параллелей восстания волхвов в Новгороде, Ростове и других городах с восстаниями саксов против германцев, хотя такие параллели напрашиваются: ведь одним из поводов к бунтам послужило как раз введение десятины.[89] Такое сопоставление экономических последствий христианизации в Германии и на Руси кажется нам вполне возможным.

Как бы там ни было, усилия Карла по христианизации германцев достигли своей цели.[90] В Капитулярии 800 года приводится способ популяризации десятины: «36. …Управляющие, а также старосты и люди их, если будут гонять свиней на выпас в наш лес, пусть сами первые платят положенную десятину, подавая тем добрый пример, чтобы потом и прочие люди их десятину платили полностью».[91]

Уже в 862 году папа Иоанн VIII, а в 888 году Метенский собор постановил распространить взимание десятины на все приходы. К середине ХI века потребовалось специально разграничить десятину монастырям и приходским церквям, поскольку ее выплата стала хаотичной и неравномерной, – постановления об этом выпустили одновременно Мелфитанский и Римский соборы (1089 год). Папские требования выплаты десятины стали повсеместны к концу ХII века (папа Александр III (ум. 1184), эта тема стала также регулярно подниматься на соборах в Лондоне (1125, 1175, 1200 года) и Пиктавии (1284 год).[92]

Использование в древнерусских правовых памятниках – Церковном уставе князя Владимира, Русской Правде и княжеских грамотах – указывает на правовой статус термина «десятина». Следовательно, его применение имеет большее значение, нежели использование лексики в обычных литературных произведениях, где творческая мысль не стеснена формальной юридической необходимостью. Наличие определенного термина в древнерусском праве сближает древнерусскую десятину с западноевропейской, поскольку и в западноевропейских правовой и экономической документации термин decima имеет равный юридический статус и применялся в таких официальных документах, как папские декреты, постановления церковных соборов, королевские капитулярии и в др. При этом ни в Византии, ни в Хазарии подобного термина нет, что резко разграничивает византийско-восточную социально-экономическую правовую традицию от западноевропейской, к которой в данном аспекте примыкает и древнерусская.

Подмеченная правовая близость в применении термина «десятина» подкрепляется близостью Русской Правды к варварским Правдам и несхожестью ее с византийским правовым наследием.[93] Данное замечание позволяет поставить вопрос шире. Наблюдается любопытное противопоставление: внутрицерковные древнерусские правовые памятники киевского периода, к которым относятся почти исключительно Канонические ответы митрополита Иоанна, Ответы на вопрошания митрополита Германа и Ответы епископа Нифонта на вопрошания Кирика, восходят к византийской традиции,[94] в то время как княжеские церковные установления, такие как Церковный устав князя Владимира и те статьи Русской Правды, которые применимы к церковной проблематике, вопреки декларируемому заимствованию этих статей из «греческого номокануна»[95] являются результатом собственного древнерусского правового творчества, традиции которого восходят также и к общеевропейской традиции варварского права. Термин «десятина» присутствует только в княжеских правовых памятниках, что вполне оправданно.

Подводя итог, необходимо отметить, что обнаруженное сходство в обстоятельствах и целях введения десятины в Каролингской империи и Киевской Руси входит в очевидный контраст с современной историографической традицией. Обычно франкскую и древнерусскую десятину противопоставляют, ссылаясь на разность социально-политического и социально-экономического устройства (развития). Даже в тех исторических школах, где признается феодальный характер древнерусского строя, отмечают различие в уровне развития социально-политических и экономических процессов и потому не считают возможным связывать десятину в Европе и десятину на Руси.[96] Тем более это касается школ, где существование феодализма на Руси в столь ранний период признается невозможным.[97]

Однако нужно признать, что феодальные отношения и материальное обеспечение церкви ЛЮБЫМ СПОСОБОМ, ДАЖЕ И В ФОРМЕ ДЕСЯТИНЫ, должны соотноситься, как минимум, как общее и частное. При этом частное не обязательно должно соответствовать обобщенному представлению о типических процессах. Более того, думается, что в данном случае социально-политические и экономические отношения выступают не более чем ФОНОМ к введению десятины. В самом деле, ведь десятину можно собирать как при наличии развитой формы земельной собственности, так и при полном его отсутствии, поскольку десятая часть дохода, как отмечал Я.Н. Щапов, типична славянскому обществу в догосударственный период, в очень глубокой древности. Более того, поскольку сбор средств на содержание церкви так или иначе необходим, то он и будет организован в любом случае с учетом местных особенностей экономического и политического развития. Таким образом, общий фон не может служить признаком связи или ее отсутствия представления о десятине с аналогичными представлениями в иных политико-экономических моделях.

Целью статьи было показать, что важно сравнивать ФУНКЦИЮ десятины, а также ее сбора, что очевидным образом указывает на ее понимание и сущность. Функция десятины, материальных средств, собираемых в пользу церкви, в посткаролингском мире и в Древней Руси очевидно одинакова: эти средства используются прежде всего на нужды содержания церковных служб и на благотворительные социальные акции, а также призваны служить одним из способов христианизирующего воздействия на население, в недавнем прошлом укорененное в язычестве и не понимающее сути и пафоса христианской проповеди веры и морали. Разумеется, как и любая институция, десятина не была явлением статичным. Ее функции менялись, а способы и характер взимания ее, особенно территориальный охват и распределение, постоянно адаптировались под меняющиеся исторические реалии. С учетом того, что связи Руси с Западной Европой были очень нестабильны, невозможно требовать, чтобы десятина развивалась бы на Востоке и Западе одинаково. Несмотря на это, имеется возможность утверждать, что развитие, по крайней мере ее церковно-государственный статус, шли параллельными курсами – по пути клерикализации (вытеснения государственной власти из сферы влияния на сбор налога), упорядочения и территориального расширения.

Так или иначе, во всех указанных функциональных деталях десятина в Европе и на Руси совершенно сходны, что и указывает со всей очевидностью на то, что формирование института десятины на Руси находилось под прямым воздействием аналогичных европейских институтов, появившихся в более раннюю эпоху и уже давших свои позитивные плоды.


[1] Димитрий Ростовский, свят. Летопись синопсис. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998. С. 389; Филарет (Гумилевский), архиеп. История Русской церкви. Период первый. От начала христианства в России до нашествия монголов (988-1237 г.). Харьков, 1849. С. 192-195. – Хотя архиеп. Филарет и не говорит напрямую о византийском влиянии, это следует из контекста.

[2] Диль Ш. Юстиниан и византийская цивилизация в VI веке. СПб., 1908. С. 328. – Позднее государственное финансирование было преимущественно заменено ктитореей (Морозов М. А. Монастыри средневековой Византии: хозяйство, социальный и правовой статусы. СПб.: СПбГУ, 2005. С. 5). При этом льготы, предусматривавшиеся законодательством Юстиниана, практически перестали действовать, что немыслимо в условиях учреждения десятины (Лебедев А. П. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца ХI до середины ХV века. От начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г. СПб.: Алетейя, 1998. С. 261-266).

[3] Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series Graeca prior. T. 62: S.P.N. Joannis Chrysostomi, Archiepiscopi Constantinopolitani. Homiliae in Epistolam ad Ephesios Commentarios. IV, 4. Parisiis, 1862. Col. 36; Иоанн Златоуст, свят. Полное собрание творений: в 12-ти тт. Т. 11. М.: Радонеж, 2006. (Репринт: СПб., 1905). С. 40.

[4] Ткаченко А. А., Сильвестрова Е. В., Цыпин В., прот. Десятина // Православная энциклопедия. Т. 14. М., 2006. С. 450-451. – Интересно, что в Новом завете десятина не фигурирует и не требуется: представление о десятине как об отмененном Христом иудейском обычае сохранялось в ранней Церкви, хотя в III-IV веках была сделана попытка реанимировать этот институт. Это удалось сделать только в Римской церкви, и позднее.

[5] Петрухин В. Я. К проблеме происхождения древнерусской десятины: «Ветхий Завет» и древнерусская традиция // Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори. Сб ст. М., 2000. С. 265-276.

[6] Повесть временных лет / Подг. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева. Под ред. В. П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, исправ. и доп. СПб.: Наука, 1999. С. 40-46, ср. С. 12, 30; Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., Наука, 1975. С. 16, 17, 23 и др.

[7] Ткаченко А. А. и др. Десятина // Православная энциклопедия. Т. 14. С. 450-452.

[8] Повесть временных лет. С. 39-40, 125-126.

[9] Артамонов М. И. История хазар. СПб., 2002. С. 274-282.

[10] Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХIII вв. М.: Наука, 1989. С. 76, 85-87.

[11] См. произведения святителя Кирилла Туровского, «Житие Авраамия Ростовского» и др. См.: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916.

[12] Макарий (Булгаков), митр. История Русской церкви: в 8 кн. Кн. 2. История Русской церкви в период совершенной зависимости ее от константинопольского патриарха (988-1240). М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995. С. 98.

[13] Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХIII вв. С. 74-76.

[14] Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХIII вв. С. 75.

[15] Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХIII вв. С. 85-86.

[16] Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХIII вв. С. 86.

[17] Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л., 1980. С. 69, 107, 114 и др.; Становление и развитие раннеклассовых обществ (город и государство) / Под. ред. Г. Л. Курбатова, Э. Д. Фроянова, И. Я. Фроянова. Л., 1986. С. 309, 335; Пузанов В. В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск: Удмуртский университет, 2007. 288, 293 и др.; Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в России. М., 1988. С. 33, 49, 64, 86 и др.

[18] Повесть временных лет. С. 55. «Въ лето 6504. Володимиръ же видивъ церковь свершену, и вшедъ в ню и помолися Богу, глаголя: «”Господи Боже! Призри с небеси и вижь. Посети винограда своего. И сверши, яже насади десница твоя”, люди сия новыя, имже обратилъ еси сердца в разумъ, познати тебе, истиньнаго Бога. И призри на церьковь сию, юже создахъ, недостойный рабъ твой, во имя рожьшая ти матери и приснодевыя Марья Богородица. И аще помолиться кто въ церкви сей, то услыши молитву его и отпусти вся грехы его молитвы ради пресвятыя Богородица». И помолившюся ему, и рекъ сице: «Се даю церкви сей святей Богородице от имения своего и от моих град десятую часть». И положи, написавъ, клятьву вь церкви сей, рекь: «Аще сего посудить кто, да будеть проклятъ». И вдасть десятину Анастасу Корсунянину. И створи же празникъ великъ в той день бояромъ и старцемь градьскым, и убогимъ раздая имение много».

[19] Повесть временных лет. С. 466. – Д. С. Лихачев предлагал две даты – 12 мая или июля, склоняясь ко второй, так как ему казалось, что освящения храмов должны были почему-то проходить только по воскресенья, а в 995 году 12 июля приходилось на воскресенье. Однако его мнение не подтвердилось: в месяцесловах встречается только дата 12 мая. О.В.Лосева связала этот праздник с «днем рождения Константинополя», что также вызывает вопросы, но более приемлемо, чем мнение Д.С.Лихачева (Лосева О. В. Русские месяцесловы ХI-ХIV веков. М.: Памятники исторической мысли, 2001. С. 90-91, 338).

[20] Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 1. ХI-ХII века. СПб.: Наука, 1997 (далее – БЛДР). С. 50: «Добръ послухъ благоверию твоему, о блажениче, святаа церкви Святыа Богородица Мариа, юже създа на правоверьнеи основе, идеже и мужьственое твое тело ныне лежит, жида трубы архангельскы».

[21] Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. М.: Наука, 1976. С. 15. – Нужно, правда, иметь ввиду, что возникали подозрения в поздней – середины ХII века – переработке текста Устава, который и дошел до наших дней (Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХIII вв. С. 79).

[22] Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. Л., 1974. С. 81-85.

[23] Ср.: Ткаченко А. А. и др. Десятина // Православная энциклопедия. Т. 14. С. 452.

[24] Ср. Голубинский Е. Е. История Русской церкви. Т. 1. Первая половина тома. С. 508-509.

[25] Голубинский Е. Е. История Русской церкви. Т. 1. Первая половина тома. С. 506-507, сн. 2.

[26] Память и похвала князю русскому Владимиру // БЛДР. Т. 1. С. 318.

[27] Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. С. 73-81.

[28] Память и похвала князю русскому Владимиру // БЛДР. Т. 1. С. 324: «Въ девятое лето [по крещении] десятину от имения своего блаженый христолюбивый князь Володимеръ вда церкови святей Богородице. О томъ бо и самъ Господь рече: «Идеже есть съкровище ваше, ту и сердце ваше будеть». Блаженый же князь Володимеръ имяше съкровище свое на небесехъ, съкрывъ милостынею и добрыми своими делы, тамо и сердце его бе въ царствии небеснемъ».

[29] Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1: Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 1: Разыскания о древнейших русских летописных сводах / Отв. ред. В. К. Зиборов, В. В. Яковлев. СПб.: Наука, 2002. C. 105-123.

[30] Повесть временных лет. С. 55.

[31] Повесть временных лет. С. 58.

[32] Титмар Мерзебургский. Хроника / Пер. с лат. И. В. Дьяконова. М.: Русская панорама, 2009. (Mediaevalia. Средневековые литературные памятники и источники). С. 163. VII.74.

[33] Брюсова В. Г. Русско-Византийские отношения середины XI века // Вопросы истории. 1972. №3. С. 57.

[34] Гайденко П. И. Церковные пиры и трапезы в домонгольской Руси: смысл, функции, значение, нравы // Гайденко П. И., Москалева Л. А., Фомина Т. Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служение, нравы. М.: Университетская книга, 2013. С. 68-79.

[35] Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. С. 139-143.

[36] Лихачев Д. С. Текстология (на материале русской литературы Х-ХVII вв.). СПб.: Алетейя, 2001. С. 246-258.

[37] Соколов И. И. Византологическая традиция в Санкт-Петербургской Духовной Академии. Печалование патриархов перед василевсами в Византии IХ-ХV вв. О поводах к разводу в Византии IХ-ХV вв. / Послесл. А. В. Маркидонова. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. С. 30-61; Липшиц Е. Э. Византийское крестьянство и славянская колонизация // Византийский сборник. С. 132-135. Ср.: Византийский земледельческий закон / Текст, исследование, комментарий Е. Э. Липшиц, И. П. Медведев, Е. К. Пиотровская. Под ред. И. П. Медведева. Л.: Наука, 1984. С. 112, 114, 240-241. Статьи 41-42, 46-47 (39-40, 44-45); Российское законодательство Х-ХХ веков. В 9-ти т. / Под ред. д.ю.н. проф. О. И. Чистякова. Т. 1. Законодательство Древней Руси. Т. 1 / Отв. ред. чл.-корр. АН СССР д.и.н. проф. В. Л. Янин. М.: Юридическая литература, 1984. С. 48-49. Краткая Правда. Статьи 35-37, 39-40.

[38] Повесть временных лет. С. 56.

[39] Повесть временных лет. С. 63: «В лето 6526. …Болеслав же бежа ис Кыева, възма имение и бояры Ярославле и сестре его, и Настаса пристави десятиньнаго кь имению, бе бо ся ему вьверилъ лестью».

[40] Повесть временных лет. С. 56.

[41] Любимов Г., свящ. Историческое обозрение способов содержания христианского духовенства от времен апостольских до ХVII-ХVIII века. СПб., 1852. С. 92-93.

[42] Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. С. 86.

[43] Повесть временных лет. С. 54, 58.

[44] Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. С. 86-91.

[45] Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 1. С. 49, 63

[46] Византийский земледельческий закон. С. 100, 235

[47] Повесть временных лет. С. 79. Под 6582 годом.

[48] Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbrücken.: LAP Lambert Academic Publishing, 2013. С. 134-139.

[49] Житие Феодосия Печерского // БЛДР. Т. 1. С. 406.

[50] Поучения и молитва Феодосия Печерского // БЛДР. Т. 1. С. 434.

[51] Повесть временных лет. С. 88.

[52] Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). С. 133-138. – Круг общения Изяслава, не говоря уже о его судьбе, можно назвать прозападным. Он был, по свидетельству Нестора в Житии Феодосия, близок к преподобному. Князь прославляется В «Слове о чуде святого Климента», написанном явно клириком Десятинного храма (Житие Феодосия Печерского // БЛДР. Т. 1. С. 384, 386, 388, 390, 400, 402)

[53] Латиноязычные источники по истории Древней Руси. Германия, IХ – первая половина ХII вв. / Сост., пер., коммент. М. Б. Свердлова. М.-Л.: АН СССР, 1989. С. 164; Ediger T. Russlands älteste Beziehungen zu Deutschland, Frankreich und der römischen Kurie. Halle, 1911. S. 45-49. – По свидетельству В. Н. Татищева, в использованной им летописи, близкой к Изяславу, сказано о поездке в Германию (Татищев В. Н. История Российская: в 7-ми т. Т. 2. М.;Л., 1963. С. 87).

[54] Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). С. 103-118.

[55] Святые князья-мученики Борис и Глеб / Исследование и подготовка текстов Н. И. Милютенко. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. С. 384-387.

[56] Щапов Я. Н. Смоленский устав князя Ростислава Мстиславича // Археографический ежегодник за 1962 год. М.: АН СССР, 1963. С. 38-39.

[57] Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХIII вв. С. 77.

[58] Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. С. 141.

[59] Щапов Я. Н. Смоленский устав князя Ростислава Мстиславича. С. 42.

[60] Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. С. 81-85.

[61] Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. С. 142-143.

[62] Щапов Я. Н. Смоленский устав князя Ростислава Мстиславича. С. 44.

[63] Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. С. 145.

[64] Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. С. 147-148.

[65] Севастьянова О. В. Древний Новгород: новгородско-княжеские отношения в ХII – первой половине ХV в. М.;СПб.: Альянс-Архео, 2011. С. 35-67; Гайденко П. И. Церковная титулатура в домонгольской Руси: историко-культурные параллели // Историческая память и диалог культур: сборник материалов Международной молодежной научной школы (Казань, 2012 г.): в 3 т. Казань: КНИТУ, 2012. Т. 2. С. 36-46; Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). С. 178-190.

[66] Голубинский Е. Е. История Русской церкви. Т. 1. Период первый, Киевский или домонгольский. Первая половина тома. М.: Крутицкое патриаршее подворье, Общество любителей церковной истории, 1997. С. 506-508.

[67] Ср.: Голубинский Е. Е. История Русской церкви. Т. 1. Первая половина тома. С. 508.

[68] Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х-ХII вв. СПб.: Наука, 2003. С. 175-177 слл.; Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). С. 163-190.

[69] Киево-Печерский Патерик. Послание смиреннаго епископа Симона Владимерьскаго и Суздальского к Поликарпу, черноризцю печерьскому слово 14 // БЛДР. Т. 4. ХII век. СПб.: Наука, 1997. С. 360, 362: «[…]Разумей же, брате, колика слава и честь монастыря того! И постидевся, покайся и извол и си тихое и безмятежное житие, к немуже Господь призвал тя есть. Азъ бы рад оставилъ свою епископию и работалъ в томъ святемь Печерьском монастыре. И се же глаголю ти, брате, не сам себе величаа, но тебе възвещаа. Святительства нашего власть самъ веси. Кто не весть мене, грешнаго, епископа Симона, и сиа съборныа церьки, красоты Владимерьскиа, и другиа, Суждальскиа церьки, юже сам създахъ? Колико имеета градовъ и селъ, и десятину събирають по всей земли той, — и темъ всемь владееть наша худость. И сиа вся бых оставилъ, но веси, какова велиа вещь духовнаа и ныне обдержить мя, и молюся. Господеви, да подасть ми благо время на правление». Ср.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской церкви. Т. 2. С. 99.

[70] Любимов Г., свящ. Историческое обозрение способов содержания христианского духовенства. С. 90-91.

[71] Ткаченко А. А. и др. Десятина // Православная энциклопедия. Т. 14. С. 452.

[72] Хэгерманн Д. Карл Великий / Пер. с нем. В. П. Котелкина. М.: АСТ, Ермак, 2003. С. 128, 192.

[73] Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 128-129.

[74] Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Е. А. Мельниковой. М.: Логос, 2003. C. 266-270.

[75] Повесть временных лет. С. 55.

[76] Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 658.

[77] Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М.: МГУ, 1977. С. 183-220; Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины ХII в.). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук / СПбГУ. СПб., 2011. С. 136-139.

[78] Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 128-129.

[79] Monumenta Germaniae Historica. Legum Sectio II. Capitularia regum Francorum (Capit.). IV. Karoli Magni Capitularia. T. I. Hannoverae, 1883. P. 83: «Volumus ut iudices nostri decimam ex omni conlaboratu pleniter donent ad ecclesias quae sunt in nostris fiscis, et ad alterius ecclesiam nostra decima data non fiat, nisi ubi antiquitus institutum fuit. Et non alii clerici habeant ipsas d ecclesias, nisi nostri aut de familia aut de capella nostra».См.: Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 656.

[80] Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. Л., 1974. С. 81.

[81] Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 497.

[82] Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. C. 83-87.

[83] Alcvini sive Albini epistolae Caroli Magni ad alios. 110 // Monumenta Germaniae Historica. Epistolarum. T. 4. Karolini Aevi II. Berolini, 1895. P. 158.

[84] Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 92, 195, 360.

[85] Цит. по: Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 142.

[86] Цит. по: Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 360-361.

[87] См.: Alcvini sive Albini epistolae Caroli Magni ad alios. 174 // Monumenta Germaniae Historica. Epistolarum. T. 4. P. 289; Epistolae variorum Carolo Magno Regnante Scriptae. 7 // Ibidem. P. 504.

[88] Alcvini sive Albini epistolae. 3 // Ibidem. P. 25.

[89] Рапов О. М. Русская церковь в IХ – первой трети ХII в. Принятие христианства. М.: Высшая школа, 1988. С. 255-276, 307, 312-328 и др.

[90] Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 138.

[91] Monumenta Germaniae Historica. Legum Sectio II. Capit. IV. Karoli Magni Capitularia. T. I. P. 86: «Et iudices, si eorum porcos ad saginandum in silvam nostram miserint vel maiores nostri aut homines eorum, ipsi primi illam decimam donent ad exemplum bonum proferendum, qualiter in postmo dum ceteri homines illorum decimam pleniter persolvent…».

[92] Любимов Г., свящ. Историческое обозрение способов содержания христианского духовенства. С. 74-77.

[93] Взгляды на происхождение и источники древнейших русских правовых памятников в историографии до странности различны и взаимоисключающи. К примеру, Б. Д. Греков и С. В. Юшков настаивали на исконном славянском происхождении Русской Правды. При этом первый категорически отказывался сближать ее с варварским правом Западной Европы (Греков Б. Д. «Русская Правда» и ее славянское окружение // Греков Б. Д. Киевская Русь. М.: Аст, 2004. С. 634-646), а второй – с византийским (Юшков С. В. Русская Правда: происхождение, источники, ее значение. М.: Зерцало-М, 2002. С. 240-251). В. О. Ключевский, напротив, подчеркивал византийского влияние при формировании древнерусского права, настаивая на едва ли не интерполяции византийского права на Руси лишь с некоторой его адаптацией под местные реалии (Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. 1 // Ключевский В. О. Сочинения: в 9-ти тт. Т. 1. М.: Мысль, 1987. С. 215-221). Даже беглый взгляд на разброс мнений о характере Русской Правды позволяет присоединиться к одной из высказывавшихся точек зрения без подробных объяснений, оговорившись лишь, что данная точка зрения кажется нам наиболее взвешенной. Наиболее убедительным представляется мнение о принадлежности Русской Правды к варварским Правдам раннего средневековья (тем более что уровень государственного развития Руси более всего соответствовал франкской державе эпохи либо Карла Великого, либо даже Хлодвига), на это указывает характер кодификации и особенности отраженных правовых отношений (Корсунский А. Р. Варварские правды // Советская историческая энциклопедия. Т. 2. М., 1962. Стб. 964-966; Юшков С. В. Русская Правда. С. 248-249). Связь же с византийским правом представляется совершенно надуманной, если учесть прежде всего дистанцию, отделяющую Русскую Правду от Кодекса и Дигестов Юстиниана, Земледельческого закона или того же Номоканона (подробнее см.: Медведев И. П. Правовая культура Византийской империи. СПб.: Алетейя, 2001).

[94] Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (ХI – первая половина ХIV в.) / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1987. С. 206-208, 281-282; Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание» // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 211-262.

[95] В Номоканоне, разумеется, нет статьи о десятине. Любопытно, что упоминание в Церковном уставе князя Владимира о «греческом номокануне» касается только разграничения юрисдикции княжеского и церковного суда и упоминается только после учреждения десятины, но не до него (См.: Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. С. 15).

[96] Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХIII вв. С. 74, 85.

[97] Фроянов И. Я. Древняя Русь IX-XIII веков. Народные движения. Княжеская и вечевая власть. М.: Русский издательский центр, 2013. С. 633-635.


Опубликовано 06.11.2014 | Просмотров: 1 427 | Печать

Ошибка в тексте? Выделите её мышкой!
И нажмите: Ctrl + Enter