Священник Константин Костромин. Первоначальные церковные контакты Руси с Западной Европой

Священник Константин Костромин. О работе аспирантуры

В статье преподавателя Санкт-Петербургской православной духовной академии, кандидата богословия священника Константина Костромина рассматриваются проблемы межцерковных контактов в древнейший период истории Руси. Рассказы летописи о призвании варягов и миссии Кирилла и Мефодия анализируются в религиозном контексте с точки зрения исторической достоверности и в исторических реалиях на момент фиксации этих текстов в Повести Временных лет. В заключении делается вывод о наличии в этих текстах и стоящих за ними исторических реалиях религиозной терпимости.

К одним из первых западных контактов Руси относится посещение некими «русами» двора Людовика Благочестивого в Ингельгейме в 839 году, известное из Бертинских анналов. Император Византии Феофил «прислал также… некоторых людей, утверждавших, что они, то есть народ их, называется Рос (Rhos); король их, именуемый хаканом (chacanus), направил их к нему (Феофилу – К.К.), как они уверяли, ради дружбы. Он (Феофил – К.К.) просил…, чтобы по милости императора и с его помощью они получили возможность через его империю безопасно вернуться [на родину], так как путь, по которому они прибыли в Константинополь, пролегал по землям варварских и в своей чрезвычайной дикости исключительно свирепых народов, и он не желал, чтобы они возвращались этим путем, дабы не подверглись при случае какой-либо опасности. Тщательно расследовав [цели] их прибытия, император узнал, что они из народа шведов (Sueones), и, сочтя их скорее разведчиками и в той стране, и в нашей, чем послами дружбы, решил про себя задержать их до тех пор, пока не удастся доподлинно выяснить, явились ли они с честными намерениями, или нет. Об этом он не замедлил… сообщить Феофилу, а также о том, что из любви к нему принял их ласково и что, если они окажутся достойными доверия, он отпустит их, предоставив возможность безопасного возвращения на родину и помощь; если же нет, то с нашими послами отправит их пред его (Феофила – К.К.) очи, дабы тот сам решил, как с ними следует поступить».[1]

Сообщение о посольстве трактуется неоднозначно и вызывает среди историков жаркие споры.[2] Разные исследователи выдвигали различные конструкции, чтобы примирить противоречивые факты. В конечном итоге все варианты сводятся к двум взаимоисключающим схемам.

Первый вариант исходит из толкования слова Hacenus как титула «каган». Тогда народ, к которому принадлежат послы, будет Поднепровской Русью, как это реконструирует В. Г. Васильевский.[3] В этом случае причины посещения Константинополя и Ингельгейма посольством вписываются в общую политическую канву середины ХI века: Константинополь ищет союзников против арабов в лице Поднепровской Руси, т.к. благодаря ее территориальной близости ее помощью можно сравнительно легко воспользоваться.[4] Понятно, почему посольство идет в Ингельгейм, т.к. помощь франков требуется на Западном фронте – в Пиринеях. В. В. Мавродин добавляет к этому еще одну тактическую причину – «Русский каганат», расположенный «у гор киевских», обеспокоен появлением в степях печенегов, помощи против которых Хазария искала еще в 834 году.[5] Но как тогда объяснить странный путь посольства, вернее его объяснение: «из-за враждебных народов на пути»? Такой путь (в Киев из Константинополя через Ингельгейм) слишком далек, можно было пройти по Дунаю и южным предгорьям Карпат, где до 890-х годов жили дружественные хазарам мадьяры. Казалось бы, тогда понятна реакция Людовика – задержать послов как шпионов, ибо говорят очевидную ложь. Но почему некие руссы должны отправлять свое посольство в Ингельгейм, подстраиваясь под политическую конъюнктуру Византии, ведь Восточно-франкское королевство не могли беспокоить какие-то там печенеги!? И причем тут «свеоны»? Все попытки объяснить эти трудности («свеоны» объясняются, в частности, тем, что это некие норманны, нанятые каганатом на службу в качестве послов) натянуты и неестественны.[6]

Второй вариант предполагает понимать под Hacenus некоего нормандского конунга Хакена. В таком случае «русь», тождественная «свеонам» проживает на севере, на побережье Балтики.[7] Путь в Константинополь лежал по как раз ставшему популярным пути из варяг в греки. Обратный путь показался из-за хазар опасным, и они идут через Франкское государство на север – это естественный путь. То, что викинги именно в это время совершали набеги на север Франции, может объяснить, почему послов приняли за шпионов.[8] Кажется, понятна и причина появления их при дворе Людовика – урегулирование взаимоотношений варягов севера и франков. Неясно зато, какое дело было до них императору Феофилу, что он за них ходатайствовал.[9]

Примирить эти варианты невозможно. Нам представляется более предпочтительным второй вариант, который хорошо увязывается с межгосударственной политикой того времени следующим образом. Раз миссия отправлена «свеонами»-руссами, значит, она нужна именно им. Но что их могло заинтересовать одновременно в Ингельгейме и в Константинополе? Явно не вопрос об арабах. И также вряд ли вопрос о печенегах: даже если они могли обратиться в Византию за помощью против кочевников для того, чтобы очистить путь из варяг в греки, то ничем нельзя объяснить их появление в Ингельгейме. Совершенно невероятны поиски места службы – варяги стали наниматься на военную службу, и в Германии, и во Франции, и в Византии только век – полтора спустя. Остается только одно – выбор веры и принятие крещения. Именно в эти годы принял крещение варяг Рорик, позднее прибывший в Новгород.

Необходимо обрисовать политическую ситуацию на тот момент. Кто такой император Людовик в 839 году? Плененный в 833 году сыновьями, лишенный какой бы то ни было власти, Людовик не мог решать серьезных внешнеполитических вопросов, да его и не могли рассматривать в качестве дееспособного государя иностранные послы. В 835 году он был восстановлен в правах, но в усобицах с сыновьями он только терял реальное влияние. Последние годы он жил на прирейнской королевской вилле около Ингельгейма, узнавая там об очередном восстании. С другой стороны, он был известен своей набожностью и за то был прозван Людовиком Благочестивым. Вот как описывал императора его анонимный биограф: «Кто опишет его ежедневные заботы о положении церкви, и печаль из-за его непрочности? Кто опишет реки слез, которые он проливал, прося о приближении божественной милости? Ведь он горевал не из-за своего ухода, но вздыхал из-за того, что знал о будущем… Утешать его пришли достопочтенные епископы и многие другие служители Божьи, среди них Хети, почтенный архиепископ Трира, Отгарий, архиепископ Майнца, Дрогон, брат императора, епископ Метца и дворцовый архикапеллан; когда тот узнал о его приезде, он только ему поверил дела своего семейства и собственные. Ежедневно он исповедовался ему, отдавая должное святому духу, и смирялся сердцем, а Бог все это видел». Окружающие знали об этом. Знали и то, что Людовик вполне мог содействовать крещению варягов.[10] Если верны предположения историков о том, что аналогичные посольства появлялись также в Испании, то можно говорить о поиске там ислама или арианства у остатков вестготского населения.[11] Во всяком случае, варягам, двигавшимся с территорий Прилажодья было бы удобнее узнать об исламе в Волжской Булгарии или в Палестине, а викингам, проживавшим в Дании, Швеции, Англии или на побережье Нормандии было бы естественнее двигаться в Испанию, как позднее они доберутся до арабской Сицилии.

Так сразу мы можем объяснить цель посольства, причем в рамках происходивших международных процессов, и все описываемые детали в изложении Бертинских анналов, и подтверждаем реальность фактов «поиска вер», который мы позднее увидим и на Руси.

Христианизация варягов началась еще с первой четверти ХI века. В этом процессе можно отметить две противоположные тенденции: если викинг сам занимается поиском подходящей христианской традиции, которая впоследствии принесет ему наибольшую выгоду, то этот поиск приведет его и в Германию, и на французское побережье, и на Русь по пути в Византию. В Константинополе приняли крещение многие конунги, о чем не раз повествует Повесть Временных лет и скандинавские саги, вплоть до участия их в крещении Руси.[12] С другой стороны, миссионерской работой среди северных народов тогда занимался исключительно Запад, хотя эта миссия шла с большим трудом, сопровождалась гибелью проповедников и порой полностью затухала.[13]

Одной из первых возникает проблема отождествления викингов, которые принимали крещение на Западе, и варягов Руси. Более узко эта проблема может быть обозначена следующим образом: существовал ли летописный Рюрик, и если да, то возможно ли его отождествление с Рориком Фрисландским? Если это отождествление верно, тогда мы можем говорить, что западное христианство пришло к нам вместе с Рюриком, ибо Рорик был крещен (правда, вместе с ним и умерло). В связи с этим необходимо упомянуть вывод А. Е. Мусина: «Древнейшими христианскими памятниками на территории Древней Руси являются фризские кувшины, происходящие из Северной Европы и связываемые с миссией св. Ансгария, епископа Гамбургского (830-850 гг.). В Древней Руси они представлены двумя экземплярами, происходящими из кургана № 7 в могильнике Плакун в Старой Ладоге, датируемого второй половиной IX в. Сосуды специфической формы с орнаментом из серебряной фольги, включающим христианские символы, имели литургическое назначение. Могильник предположительно связывается с дружиной Рюрика, пришедшей с ним на Русь в 862 г. Сам Рюрик, если верно его отождествление с Рориком Ютландским, был крещен в Майнце в 826 г., и в его окружении, как следует из жития св. Ансгария, были христиане».[14]

С другой стороны, если взглянуть на вопрос с источниковедческой стороны, то выяснится, что рассказ о призвании варягов попал в летопись только при составлении Повести Временных лет в годы правления Владимира Мономаха. За легендой признается новгородское происхождение середины ХI века.[15] Высказывалось также мнение, основанное на анализе скандинавских данных летописи, о появлении этой записи в 60-70-е годы ХI века, с редакторской правкой в 90-е годы,[16] но остается неясным, зачем этот пассаж был вставлен в летопись в ХI веке.

Вставка рассказа в Повесть Временных лет свидетельствует о том, что был соответствующий княжеский заказ. Зачем Владимиру Мономаху, противнику западного христианства, в летописи рассказ, который намекает на то, что Русь в качестве государства появилась благодаря варяжскому Западу? Известным было его родство с константинопольским императорским домом через мать, дочь императора Константина Багрянородного. Летопись нужна ему для доказательства своего происхождения из знатных европейских родов по линии отца. Так как летописец старается доказать, что предком Мономаха был Рюрик, то Мономаху (или, по его приказу, летописцу) первому принадлежит идея отождествления Рюрика в начале истории Руси и Рорика Фрисландского. Родство с Рориком и Багрянородными роднит Мономаха с кругом европейских монархов как восточного (Византийского), так и западноевропейского политического круга, причем с завидной по древности родословной. Именно для подтверждения своего происхождения не просто от германского императора, но от самих Каролингов, Мономах предпринимает вставку в летопись, где его род возводится к легендарному Рорику, придавая последнему также статус Каролинга. Впоследствии эти идеи были развиты и послужили обоснованием, чтобы возвести династию Рюриковичей чуть ли не к римским императорам.[17]

С сожалением приходится констатировать, что вопрос об идентичности Рюрика Новгородского и Рорика Фрисландского в современной историографии уже вышел за рамки поиска исторической правды и превратился в лакмусовую бумажку, характеризующую отношение историка к варяжскому вопросу и его принадлежность или враждебность к норманнской школе историков.[18] Нас интересует историческая правда и IХ, и ХII веков, и потому должны сделать вывод: Рюрик и Рорик представляются нам одним лицом, поскольку принципиальных противоречий это отождествление не носит и при этом многое объясняет в истории ХII века. Вопрос о появлении Рюрика на Руси нужно оставить открытым, однако вставка предания в годы правления Мономаха не могла быть абсолютно надуманной и сознательно сфабрикованной. Следовательно, и на этот вопрос следует, по нашему мнению, ответить положительно.

Ко времени правления Владимира Мономаха относят появление в Повести Временных Лет и рассказа о посещении Руси апостолом Андреем Первозванным.[19] А. А. Шахматов утверждал, что в Начальном своде 1093 года этого рассказа еще не было, хотя он не уделил этому вопросу хоть сколько-нибудь внимания.[20] М. Д. Приселков дополнил эту мысль тем аргументом, что Нестор при работе над летописью руководствовался идеей русского величия, которое затмилось бы проповедью на Руси апостолом, а потому утверждал, что «сде бо не суть апостоли учили». Он считал, что идею об апостоле, которую в Повесть Временных лет включил в 1116 году игумен Сильвестр, князю Всеволоду подкинул император Михаил Дука.[21] М. Х. Алешковский, считавший Сильвестра только переписчиком летописи, считал, что вставку в летопись предпринял летописец Василий в 1119 году.[22]

Рассказ об апостоле Андрее органично связан с описанием пути из варяг в греки. Путь из варяг в греки как бы освящается миссией по ее пути апостола Андрея Первозванного. А. М. Панченко заметил, что рассказ об апостоле Андрее даже не намекает на крещение им Руси.[23] Его задача – не крестить, а освятить. Обращает на себя внимание развитие легенды об апостоле Андрее – в ранних редакциях Андрей доходил до Киева и Новгорода, потом до Валаама, а кое-где еще повествуется и о Грузино (в Степенной книге).[24] Но в Слове митрополита Илариона говорится, что на Руси апостолы не проповедовали, а апостолом Руси был равноапостольный князь Владимир. То же самое говорится и в Повести Временных лет применительно к тому же времени.[25] Следовательно, в тексте предшествующих Повести летописных сводов текст о пути и апостоле Андрее отсутствовал.

Кем мог быть вставлен пассаж об апостоле Андрее? Источником могло послужить сочинение императора Константина Багрянородного первой половины Х века «Об управлении империей».[26] Это время – полвека спустя после схизмы патриарха Фотия, т.е. время, когда спор с латинянами немного утих.[27] С IХ века эта легенда использовалась в Византии для обоснования положения Константинополя как апостольской столицы, не нуждавшейся в подчинении авторитету Рима. Иными словами, этой легенде было придано антиримское звучание.[28] Летописное противоречие о посещении Руси ап. Андреем и позицией «сде бо не суть апостоли учили» было устранено редактором Повести Временных лет чрезвычайно искусно: в обоих случаях, где говорится о том, что апостолы не проповедовали на русской земле, речь идет не от автора Повести, а от действующего лица. Причем, если в первом случае эти слова вкладываются в уста князя Владимира, обращавшегося к боярам, то во второй раз они исходят из уст дьявола, наблюдавшего крещение киевлян.

Если апостол Андрей освятил собой путь из варяг в греки, то освящена и возвеличена становится сама Русь. Так рождается идеологема «Русь – III Рим», начало которой восходит к митрополиту Илариону.[29] Таким образом, легенда восходит ко временам Ярослава Мудрого (однако не ранее составления Слова митрополита Илариона, где об апостольской проповеди не сказано). А так как Рим представлен (как и варяги, которые ко времени Ярослава были уже просвещены в западной традиции) в ней позитивно, данное свидетельство можно рассматривать как показатель положительного отношения князя Ярослава к Западу. Второй этап жизни этой легенды – эпоха Мономаха, и в его время она также ориентирована на идею о национальном величии. Это время, когда легенда вошла в летопись – Повести Временных лет, хотя возвращение к памяти апостола нужно, по всей видимости, связывать с отцом Мономаха Всеволодом, который, кажется, был крещен с именем Андрей.[30] В связи с этим отметим еще одну, оставшуюся незаметной параллель, которая указывает на время Мономаха: рассказ о крещении князя Владимира в Корсуни (корсунская легенда) и проповедь апостола Андрея, также, согласно Повести Временных лет, двигавшегося из Корсуни. Из тех идейных тенденций, которые Н. Н. Воронин усвояет церковной политике Андрея Боголюбского, этому князю можно приписать третье возвышение апостола на Руси, хотя связь имени князя именно с апостолом Андреем, а не, например, с Андреем Критским или Стратилатом, не очевидна.[31]

Легенда об апостоле Андрее заостряет вопрос о пути «из варяг в греки» как территории контакта, соприкосновения и извечного спора между Востоком и Западом. Сама связь с Западной Европой по пути из варяг в греки откладывала заметный след на быте, а, следовательно, и на самом восприятии Запада в глазах русских людей (примеры Гнездова и Смоленска).[32] Тот же Панченко усмотрел, хотя с ним трудно согласиться в историческом плане, умозрительную параллель с католическим флагеллантством того, что увидел апостол Андрей в Новгороде,[33] а А. Г. Кузьмин посчитал, что, возможно, «летопись сохранила лишь обрывок прежнего повествования, где говорилось о миссионерской деятельности Андрея, а также и Петра, на старшинстве которого настаивала римская церковь».[34] Упоминание Рима для времен Мономаха оказалось вынужденным – путешествие должно было иметь законченную логику: куда-то ведь апостол шел…[35] Это вполне может объясняться составлением рассказа еще в годы правления Всеволода, который держал ориентацию на Византию, но еще не противопоставлял ее ориентации на Запад.

Но начало христианства на Руси Повесть Временных лет связывается не только с апостолом Андреем, но также и с именами равноапостольных Кирилла и Мефодия.

898 г. (6406) …«Неции же начаща хулити словеньскиа книги, глаголюще, яко «Не достоить ни которому же языку имети букъвъ своихъ, разве евреи, и грекъ, и латинъ, по Пилатову писанью, еже на кресте Господни написа». Се же слышавъ папежь римьский, похули тех, иже ропьщуть на книги словеньския, река: «Да ся исполнить книжное слово, яко „Въсхвалять Бога вси языци»; другое же: „Вси възъглаголють языки величья Божья, яко же дасть имъ Святый Духъ отвещевати». Да аще хто хулить словеньскую грамоту, да будеть отлученъ от церкве, донде ся исправить; ти бо суть волци, а не овца, яже достоить от плода знати я и хранитися ихъ. Вы же, чада, Божья послушайте ученья и не отрините наказанья церковного, яко же вы наказалъ Мефодий, учитель вашь». Костянтинъ же възратився въспять…»[36].

986 (6494) «Рече же философъ: «Слышахом же и се, яко приходиша от Рима поучитъ васъ к вере своей, ихъ же вера маломь с нами разъвращена: служать бо опресноки, рекше оплатки, ихъ же Богъ не преда… си же того не творять, суть не исправили веры».[37]

Первый вопрос, возникающий при сравнении этих отрывков: почему в первом случае нет и намека на полемику с западным христианством, а во втором есть антилатинский выпад? Второе: какое отношение имеет рассказ из летописи к реальности? Насколько эти тексты отражают мировоззрение эпох, современных авторам (нетождественность авторов очевидна)? Как мог возникнуть текст, в котором соседствуют два разновременных исторических персонажа (Кирилл Философ и князь Владимир)?

А. А. Шахматов посчитал, что в первом случае в летописи имеет место вставка в первую редакцию Повести Временных лет из самостоятельного произведения, которое он предложил назвать Сказанием о преложении книг на славянский язык. При этом он предположил, что Сказание дошло до нас не полностью, и попытался найти недостающее из «Повести о латынех, когда отлучишася от грек».[38] Однако здесь бросается в глаза несоответствие. Во-первых, Повесть о латынех, опубликованная А. Поповым по списку ХV века, представляет собой полемическое произведение против латинян, в то время как в данной вставке в Повесть Временных лет мы полемики как таковой не встречаем, хотя повод для нее вполне мог найтись. Во-вторых, в указанной Повести речь идет именно о папах. Там нет указаний на отношение папы Адриана к Кириллу и Мефодию и их делу. Папа Адриан упоминается там только при перечислении пап.[39] Кроме того, кирилло-мефодиевская литературная традиция не знала противолатинской полемики. Скорее наоборот, она находилась в тесной взаимосвязи с западными христианскими письменными памятниками.[40] Можно согласиться с высказыванием на этот счет Д. С. Лихачева, что «распространение христианства Кириллом-Константином и Мефодием и их учениками не было омрачено попытками установить чье бы то ни было политическое [добавим: и конфессиональное – прим. К. К.] господство».[41]

А. А. Шахматов был прав, утверждая, что здесь мы имеем дело с вставкой из недошедшего до нас произведения, на что указывает, помимо самого характера текста, еще и то, что рассказ помещен под 898 годом. На это у летописца не было никаких оснований, т.к. Кирилл и Мефодий умерли соответственно в 869 и 885 годах. Рассказ о деятельности солунских братьев связан с остальным рассказом только логикой повествования – это уместный исторический экскурс в историю местности «Угорьских гор». При этом можно утверждать как раз обратное мнению А. А. Шахматова, а именно: этот памятник не носил полемического характера, наоборот, он вполне хорошо относится к Западной Церкви, возглавляемой папой. Ведь гонения на просветителей за использование славянского языка за богослужением относятся автором рассказа на «неких», не указывая на их западное происхождение. Эти «нецыи» противопоставляются как раз неназванному абстрактному папе римскому, выражающему собой Римскую Церковь, и положительно относящемуся к проповеди и богослужению на славянском языке.[42] Из житий Кирилла Мефодия мы узнаем, что этими «некими» были немецкие священнослужители, а папа, одобривший использование славянского языка, был единственным – Адриан II. Всего этого нет в Повести Временных лет, что может говорить о том, что летописцу была только в общих чертах известна эта история, либо он сознательно не упомянул ни одного имени для того, чтобы снять полемический фон используемого источника. Любопытно заметить, что уже в 967 или 973 году папа Иоанн XIII по случаю утверждения Пражской епископии предостерегал от принятия священников «болгарского и русского народа и славянского языка».[43]

По мнению А. А. Шахматова этот рассказ вставлен в летопись только при составлении Повести Временных лет около 1113 г.,[44] т.е. одновременно с написанием митрополитом Никифором полемических антилатинских произведений. М. Б. Свердлов считает, что это сказание было составлено в Моравии, откуда перешло на Русь в конце ХI века.[45] Из всего сказанного можно сделать следующий вывод: мы имеем дело со вставкой в текст летописи, и поскольку у летописца вполне были основания внести в текст выпад против латинян, но он этого не сделал, то эта вставка была сделана без искажения первоначального текста.

В летописи написано о просвещении Владимира неким Философом, под которым подразумевается равноапостольный брат. Это невозможный анахронизм, однако, он ставит две проблемы: миссионеры могли прийти к Владимиру (и по Шахматову до вставки в летопись Корсунской легенды крещение Владимира следовало по испытании вер и вследствие уговоров миссионера), и возможность Кирилла Философа участвовать в просвещении славян. К этому же нас подводит (помимо проримского характера содержания) пассаж о Кирилле и Мефодии под 898 годом. Такую теорию уже выдвигал в конце ХIХ века академик Ламанский.[46]

Вопрос у историков вызывали и продолжают вызывать упомянутые в житии Константина «русские письмена». Проблема вряд ли подлежит раскрытию. Наиболее подходящим объяснением кажется нам следующее. Деятельность Кирилла и Мефодия почти одновременна крещению Аскольда и Дира, прибытию Рюрика, чуть позже свидетельства Бертинского анналиста и других немецких источников. Не может ли быть, что «русские» – в данном случае скандинавские рунические письмена, постепенно заменявшиеся латиницей? Он мог узнать их по латинице в написании, но несходстве в языковом смысле.[47] Об особенности «русского» скандинавского языка в Константинополе знали хотя бы со времени посольства 838 года к императору Феофилу.

Кирилл и Мефодий были отправлены с миссией в Моравию Фотием, который отлично знал о том, что там находится германская епархия, и думал противопоставить ей своих проповедников, которые говорили бы на понятном славянском языке. Да и политическая подоплека деятельности Кирилла и Мефодия также свидетельствует о важности языковой проблемы в отношении Западной и Восточной Церквей.[48] В тексте же Повести Временных лет мы встречаем почти безразличное упоминание об этом вскользь, как бы только потому, что об этом нельзя не упомянуть, ибо так или иначе, напрямую или опосредованно, именно деятельность Кирилла и Мефодия сыграли свою роль в христианизации славянской Руси. Но здесь не называется ни одного имени, кроме имен св. братьев. Самый текст, больше похожий на аллюзию, чем на прямую ссылку на жития Кирилла и Мефодия равнодушен к проблеме.

Тем не менее, здесь мы наблюдаем еще один отклик славянской письменности на гонения католической германской церкви на приверженцев славянского языка в богослужении. Подобные же отклики, намного более живые и яркие, мы встречаем в таких произведениях, как Жития Кирилла и Мефодия, Сказание черноризца Храбра «О письменах», Подробное Житие Климента Охридского. То, что наша летопись говорит о проблеме отстраненно, вполне объяснимо: проблема была неактуальна для Руси, а потому остроты ее летописец уже не видел. Однако обойти стороной столь популярный в письменности своего времени эпизод в истории славянства он также не мог.

Житие Кирилла Философа не является специфически русским произведением. Составлено оно было в Великой Моравии вскоре после смерти Константина (т.е. между 870 и 880 годами) неизвестным автором, под которым с наибольшей вероятностью понимался Климент Охридский,[49] хотя некоторые исследователи считали, что оригинальным языком для паннонских житий является греческий.[50] Хотя само появление памятника тесно связано с возникшими разногласиями между Западной и Восточной Церквями IХ века, вылившееся в схизму Фотия, в большинстве случаев свидетельства текста об этих разногласиях не были актуальны для читателей этого памятника на Руси. Имена, места событий, особенности политической обстановки Моравии и Болгарии воспринимались русскими книжниками просто как рассказ о событиях, связанных с жизнью святых братьев.

Возникает вопрос о том, когда, собственно, житие Константина появилось на русской почве. Точного ответа на этот вопрос наука не дала. Существовал целый ряд памятников, посвященных равноапостольному Константину, однако время их попадания на Русь, очевидно, неодинаково. Наиболее ранним памятником, появившимся на Руси, нужно считать проложные жития Кирилла и Мефодия, составленные в Болгарии, которые были использованы при составлении Повести Временных лет.[51] Более раннего свидетельства бытования этого произведения на Руси у нас нет. Похвала Кириллу и Мефодию чешского происхождения читается в т.н. Успенском сборнике ХII века.[52] Следы использования первой подробной чешской редакции памятника появляются только в Толковой Палее,[53] время составления которой также не определенно (не позднее 1406 года),[54] или, по крайней мере, в Еллинском летописце,[55] что соответствует древнейшим дошедшим рукописям этого памятника, появившимся на русской почве (начало ХV века).[56]

Итак, русский летописец, использовавший данный сюжет при составлении Повести Временных лет, не мог знать подробности тех событий, знать, каких лиц имеет в виду автор жития, кроме как из самого текста жития, поскольку от описываемых событий его отделяло 250 лет (869-1118) и 1000 км (расстояние между Киевом и Паннонией, находившейся в районе оз. Балатон). Таким образом, в представлении русского книжника только термины «латынинъ» и «папежъ Римскыи» могли ассоциироваться с Западной церковью. Эти термины мы встречаем в житии, и нам необходимо прояснить, какая реакция на них, в контексте всего жития, должна была сложится у древнерусского читателя.

«Растущю же Божию учению, зълыи завистникъ исперва дияволъ, не терпя сего добра, нъ вшед въ своя съсуды, начатъ много въздвизати, глаголя имъ: «Не славиться Богъ о семъ. Аще бо бы ему сине годе было, не бы ли моглъ сьтворити, дабы исперва писмены пишюше беседы своя, славили Бога? Но 3 языки есть токмо избралъ: евреискь, греческъ и латынски, имиже достоить Богу славу въздаяти». Беша же се глаголюще латиньстии и спручьстии [франкские – прим. К. К.] архиepеи, с иереи и ученице. Сбравшеся с ними, яко Давидъ иноплеменьникы, книжьными словесы побежая, нарече я триязычникы, яко Пилату тако написавшю на титле Господни… Уведевъ же римьскыи папежь, посла по нь. Дошедъшю же ему Рима, изиде самъ апостоликъ Андриянъ противу ему съ всими гражаны, свеща несуще, уведевше, яко несуть мощи святаго Климента мученика и папежа римьскаго… Приим же папежь книга словеньскыя, освяти и положи я въ церкви святыя Мария, яже ся наричаеть Фатанъ, пеша же над нимъ литургию. И по семь повеле папежь двема епископома Фуръмосу и Гоидриху святити словеньскыя ученикы. Яко я святиша, тъгда пеша литургию въ церкви святаго Петра словеньскымъ языкомъ».[57]

Первое, на что следует обратить внимание в этом тексте, то, что некоторые священнослужители действуют по наущению дьявола, внося «трехъязычную» ересь. Таковыми агиограф называет латинских и франкских архиереев и священников. Понтификат папы Николая I был довольно трудным временем для папства, когда папство было довольно сильно, несмотря на то, что в его внутренние дела продолжали вмешиваться германские императоры. Католическое немецкое духовенство, подчиненное германским архиереям, как правило, подчинялось непосредственно императору, в то время как итальянское духовенство находилось под непосредственным управлением папы. Порой возникали конфликты между папой и немецким духовенством, чувствовавшим над собой опеку германского императора.[58]

Итак, древнерусский читатель видит, что ответственность за препоны в деле распространения родного для него славянского языка несут латинские и франкские архиереи, приравненные агиографом к еретикам. К кому же обращается Константин за разрешением спорной ситуации? Константин приходит в Рим и встречается с папой. Папа – олицетворение всей Западной Церкви, формальный глава всех противников Константина. Что же говорит ему папа? Он полностью оправдывает действия Константина, освящает книги и служит по ним литургию, предоставляя Константину помощников и рукополагая его учеников в священный сан. В глазах древнерусского читателя папа – олицетворение православия. Характерно, что на русской почве не был исправлен даже такой титул папы как «апостолик», т.е. преемник апостола Петра, ныне действующий папа.[59]

Из всего сказанного выше следует, что древнерусский читатель видел в образе папы защитника православия от своих же подданных (причем вполне правомочных), которых дьявол научил выступить против святого миссионера. В конечном итоге справедливость восстановлена, Константин умирает и его хоронят с честью, а его брат Мефодий отправляется продолжать дело Константина, вооруженный поддержкой папы и облеченный архиепископским саном. Важно, что в среде древнерусских книжников было популярно это произведение настолько, что они считали нужным вставить отрывок из него в летопись, причем возможно, что они делали это по памяти (на что указывают незначительные искажения текста), в чем можно видеть особую популярность этого сюжета. С другой стороны, имея хождение на Руси Житие Константина воспитывало и соответствующее уважительное отношение к главе Западной Церкви, ставшему покровителем святого создателя родной для читателя славянской письменности и культуры.

История создания и появления на Руси Жития Мефодия намного проще, чем аналогичная судьба Жития Константина. Житие было написано в Моравии в 885-886 годах, т.е. сразу после смерти Мефодия, ибо в произведении не нашло отражения изменение отношения к делу Мефодия со стороны князя Святополка и изгнание учеников Мефодия из Великоморавской державы.[60] На Русь оно попало, как и Житие Константина, через Болгарию, причем довольно рано. Следы его использования сохранились в службе Мефодию, житиях Наума и Климента. Некоторые исследователи видят в отрывке Повести Временных лет о Константине Философе цитацию из Жития Мефодия.[61] Житие читается также в Успенском сборнике ХII века.

«Святии апостоли Петръ и Павьлъ съ прочими ученикы Христовы, яко мълния, вьсь миръ прошьдъша, осветиша вьсю землю… Сельвестръ, чьстьно трьми съты и 18 отьць. великаго цьсаря Костянтина на помощь приимъ, съньмъ пьрвыи събьравъ въ Никеи. Ария победи и проклятъ и и ересь его, юже въздвизаше на Святую Троицю… Дамасъ же и феологъ Григории съ сътъмь и пятию десятъ отьць и съ великыимь цьсарьмь Феодосиемь въ Цьсариграде потвьрдиша святый сумболъ, еже есть: «Верую въ единъ Богъ», а Македония, отсекъше, прокляша и и хулу его, юже глаголаше на Святыи Духъ. Келестинъ и Курилъ съ дъвема сътома отьць и съ другыимь цьсарьмь въ Ефесе Нестория раздрушиша съ вьсею блядию, юже глаголаше на Христа. Львъ и Анатоль съ правоверьныимь цьсарьмь Маркианъмь и съ 6-ю сътъ и трьми десятьми отьць въ Халькидоне Евьтухово безумие и блядение прокляша. Въгилий съ богоугодьныимь Иустинъмь и съ сътъмь и 60 и 5-тью отьць, 5 съньмъ съставльше, изискавъше, прокляша. Агафонъ, апостольскыи папежь, съ дъвема сътома и 70 отьць съ чьстьныимь Костянтинъмь цьсарьмь на шестемь съньме многы мятежа въсколоша, изгьнавъше, проклята съ вьсеми съньмникы теми. Реку же, Феодора Фараньскааго, Севгира же и Пирона, Кура Александрьскаго, Енория Римьскаго, Макария Антиохийскаго и прочая поспешьникы ихъ, а крьстияньскую веpy, на истине поставльше, утвьрдиша».[62]

Данный текст удивителен своим панегирическим характером – в нем прославляется кафедра св. Петра, т.е. папский престол. Как известно, папы лично не участвовали в работе Вселенских соборов, присылая легатов, которые иногда действовали вопреки воле римского первосвященника. Здесь же повсюду папы выступают как инициаторы осуждения еретиков. Самый текст, в силу таких его особенностей, превращается либо в традиционное восхваление главы своей церкви (если текст составлял католический автор), либо в обращение к понтифику со стороны лица, желающего доказать свою лояльность римскому престолу. В целом это согласуется с выводами исследователей, которые видят в прологе к Житию Мефодия самостоятельное произведение, иногда приписываемое Константину.[63] Относительно авторства пролога речь пойдет чуть ниже, хотя нужно оговориться, что мнение Б. Н. Флори о том, что пролог как исповедание веры, скорее всего, принадлежит самому Мефодию. Заметим лишь, что наблюдается интересная параллель между приведенными выше словами и текстом Повести Временных лет (988, речь епископов при крещении в Корсуни):

«Сего же преже римляне не творяху, но исправляху на всех сборехъ, сходящеся от Рима и от всех престолъ. На первомь бо сборе, иже на Арья в Никеи, от Рима Силевестръ посла епископы и презвутеры, от Олексаньдрея Офонаси, от Царягорода Митрофанъ посла епископы от себе тако нсправляху веру. На второмь же зборе от Рима Дамасъ, а от Олексанъдрия Тимофей, от Антиохия Мелетий, Курилъ Ярусалимский, Григорий Богословець. На третьем же сборе Келестинъ Римьский, Курилъ Олександрьский, Увеналий Ерусалимский. На четвертомь же сборе Левонтий Римьскыи, Анаталий Царягорода, Увеналий Ерусалимский. На пятомь сборе Римьский Вилигий, Евтухий Царягорода, Аполинарий Олександрьский, Домнинъ Антиохийскый. На 6-мь сборе от Рима Агафонъ, Георгий Царягорода, Феофанъ Антиохийскый, от Александриа Петръ мннхъ. На 7-мь сборе Оньдреянъ от Рима, Тарасий Царяграда, Политианъ Олексаньдрьский, Федорить Антиохиискый, Илья Ерусалимский. И си вси со своими епископы сходящеся исправляху веру».[64]

«Уведевъ же такова мужа, апостоликъ Никола посъла по ня, желая видети я яко аньгела Божия. Святи учение ею, положь словеньское Евангелие на олтари Святаго Петра апостола, святи же на поповьство блаженаго Мефодия. Бяаху же етера многа чадь, яже гужаху словеньскыя книгы, глаголюще, яко не достоить никоторомуже языку имети буковь своихъ, разве евреи и грькъ и латинъ, по Пилатову писанию, еже на крьсте Господьни написа. Еже апостоликъ, пилатъны и трьязычьникы нареклъ, проклятъ. И повеле единому епископу, иже бе тоюже язею больнъ, и святи от ученикъ словеньскъ три попы и 2 анагноста».[65]

Папа Николай уже умер, так что здесь неточность в тексте, которая восходит ко временам составления Жития. Главное для нашего вопроса другое. По сравнению с Житием Константина в Житии Мефодия роль римского первосвященника как бы повышается. Если в Житии Константина противники его дела нападали не на созданный им язык, а на попытку перевода равноапостольным Константином богослужебных текстов на новый язык, то в этом памятнике они уже просто выступают против нового алфавита в принципе. Также по сравнению с Житием Константина эти же противники обличаются и осуждаются, но уже не Константином, а самим папой. Кстати, тема осуждения именно папой всевозможных ересей ярко высвечена в прологе к Житию Мефодия. Рассматриваемый отрывок, т.о., является раскрытием последнего факта осуждения папой новейшей ереси – трехъязычия. Если это так, то пролог – неотъемлемая часть произведения, и если даже он написан другим автором или в других условиях, то житие составляется как пристройка к прологу, служащая его раскрытием. Но в таком случае для автора важно было заимствовать текст либо имеющий отношение к рассказу, либо шаблон, использовавшийся в Ватикане, имеющий протокольную силу и являющийся обязательным для всех (например, стандартный текст присяги папе при поставлении в архиереи). И, наконец, по сравнению с Житием Константина трехъязычники здесь уже именуются еретиками, т.е. осуждаются уже однозначно и церковно, чего нет в Житии Константина. Амплитуда увеличивается: папа еще сильнее выступает на стороне братьев, противники еще глубже погружаются в ересь. Эта тенденция, наблюдаемая в Житии Мефодия, основывается на тех условиях, в которых происходили описываемые события, и в условиях создания памятника. Однако они также более ярко воспринимались и читателями. На Руси с появлением этого памятника явилось произведение, в большей мере, чем Житие Константина, возвеличивало папу.

«Посълавъ же Коцель къ апостолику проси Мефодия, блаженаго учителя нашего, да бы и ему отпустилъ. И рече апостоликъ: «Не тебе единому тъкъмо, нъ и вьсемъ странамъ темъ словеньскыимъ сълю и учитель от Бога и от святаго апостола Петра, пьрваго настольника и ключедьржьця цьсарьствию небесьному».[66]

При составлении произведения автору было важно подчеркнуть поддержку папы в деле Мефодия, связь Мефодия с папой и благоволение последнего к Мефодию всячески подчеркиваются. Однако и читатели видят эту подчеркнутость. В приведенных выше словах папы Мефодий выступает по сути уже как равноапостольный, т.е. уже при жизни канонизированный святой. Для автора Жития важно было показать, что для папы авторитет Мефодия высок, но читатель на Руси, для которого очевидна как раз святость Мефодия, делает обратный вывод. Раз папа признает его святость, то он разделяет нашу веру, не являясь чужым.

«По семь же старыи врагъ, завидьливыи добру и противьникъ истине, въздвиже сьрдьце моравьскаго короля на нь съ вьсеми епископы, яко “на нашеи области учиши” Онъ же отвеща: ”И азъ аще быхъ веделъ, яко ваша есть, кроме быхъ ходилъ. Нъ святаго Петра есть…” Доиде къ апостолику. И уведевъ, посъла клятву на ня, да не поють мъша, рекъше служьбы, вьси королеви епископи, донде и дьрьжать… Приключи же ся тьгда моравляне, очющьше немьчьскыя попы, иже живяаху въ нихъ не прияюще имъ, нъ ковъ кующее на ня, изгънаша вься, а къ апостолику посълаша: “Яко и пьрвее отьци наши от святаго Петра крьщение прияли, то дажь намъ Мефодия архиепископа и учителя”».[67]

Здесь, помимо выше указанного подчеркивания того, что папа находится на стороне Мефодия (в этом отрывке это подчеркивается запретом папы немецким епископам служить мессы до окончания заключения Мефодия), есть еще одна тема. В ответ на претензию немецкого духовенства, что Моравия входит в их юрисдикцию, Мефодий отвечает несколько неожиданно. Он не говорит, что теперь он – главный, а поставил его сюда папа. Он подчеркивает, что эта область отныне находится под прямым подчинением римской кафедры, а он – только ее представитель. Выстраивается не личная связь конкретного папы и Мефодия, а личная подчиненность Мефодия апостольскому престолу в Риме, и претензии, выдвигаемые ему, автоматически переходят на римскую кафедру. В свете всего сказанного выше становится ясно, читатель на Руси также понимал этот пассаж в верном русле: Мефодий, святой Русской Церкви, подчиняет себя непосредственно римскому престолу. Также и жители Моравии отождествляют Мефодия и римскую кафедру.

Еще один любопытный факт – использование слова «месса», которое получило в тексте объяснение: месса, т.е. служба. Слово не убрано, не получило отрицательной оценки, но просто было истолковано, как неясное для читателя, но имеющее адекватное объяснение в славянском языке.

В отличие от Жития Константина Житие Мефодия точно появилось на Руси еще в ХII веке, а возможно и раньше, чему свидетельством являются цитации из него в Повести Временных лет. Поэтому идея единства церкви, если не подчинения папе, проникла на Русь и через этот памятник, способствуя уже постепенно выявляемому нами представлению о дружбе со странами, принадлежащими Западной Церкви. Особенно важно то, что идея подчинения папе и святость папы подчеркнуто выражена именно в Житии Мефодия. Использование выписок из этого Жития говорит о его популярности и, следовательно, популярности заложенных в нем идей.

Однако вернемся к вопросу о миссии Кирилла и Мефодия в свете соперничества патриархов Фотия и Игнатия в Константинополе и отношения к этому спору со стороны римского престола.

Набеги руси на Византию были в IХ веке не редкостью. Подобные нападения связывают с упоминаниями Житий Стефана Сурожского и Георгия Амастридского, писем патриарха Фотия, Константина Порфирородного, «Продолжателя Феофана» и других византийских источников. К ним можно присовокупить упоминание нападений на Византию князя Олега. С некоторыми из этих сообщений пытаются связать вопрос о крещении Руси, первом в ряду прочих, причем миссионерская деятельность приписывается одновременно патриархам Фотию и Игнатию.[68]

В империи завершился иконоборческий спор. В 846 году скончался исповедник патриарх Мефодий, и на константинопольский церковный престол взошел Игнатий, сын императора Михаила II, впрочем, известный своим аскетизмом монах. Против него объединились две партии: итало-греческие епископы Сицилии и Калабрии, а также брат императрицы кесарь Варда с придворным окружением. Игнатий, обличив последнего в разврате, лишил причастия в день Богоявления и вскоре, после единоличного воцарения Михаила III, он был низложен и отправлен в ссылку. На его место спешно был возведен государственный секретарь Фотий, забывший, однако, уведомить об своем поставлении Рим, хотя, по давно установившейся традиции, должен был незамедлительно это сделать. Одновременно папе была подана апелляция архиепископа Сиракуз Григория Асвесты по поводу незаконности его запрещения в служении.[69] Папе Николаю I, который все силы прикладывал для усиления папского могущества, эти обе проблемы были чрезвычайно выгодны. К ним вскоре прибавилась еще одна – вопрос о церковной юрисдикции Болгарии, которая в лице князя Бориса решила срочно принять христианство. Исследователи отмечали, что в течение нескольких лет он успел шесть раз сменить юрисдикцию Рима и Константинополя, лавируя между политическими пристрастиями обеих кафедр и стоявших за ними империй, добившись в итоге de facto автокефалии. Политика Бориса столкнула предстоятелей ведущих кафедр Запада и Востока.[70]

Первым полемику начал Фотий, переведя полемику из русла канонического (которое, в общем, было для него действительно проигрышным) в русло догматическое, обвинив римского первосвященника в искажении истин веры. Настоящей декларацией позиции Фотия стало его «Окружное послание», впоследствии переведенное на славянский язык и получившее хождение в ряду другой полемической литературы.[71]

На фоне такой бурной политической жизни нападения русов были слабо замечены. В исторической литературе эти походы были связаны с княжением в Киеве Аскольда и Дира, опираясь на датировку Начальной летописи, которая крайне сомнительна для описываемого времени. На основании того, что на могиле Аскольда была построена церковь, а также исходя из данных Хронографа 1512 года и Никоновской летописи делалось заключение, что он был крещеным христианином (что было оспорено А. Г. Кузьминым, отметившим, что могила представляла собой языческий курган[72]).

Вся острота вопроса, временные характеристики которого не подлежат уточнению, сводится к одному: кто был инициатором крещения князей – Фотий или Игнатий? Вопрос усложняется еще и тем, что впоследствии Игнатий еще раз сменил Фотия, а Фотий еще раз сменил Игнатия на патриаршем посту. Вследствие того, что Игнатий, будучи патриархом, был признан Римом, а Фотий – нет, Западная церковь настаивала на том, что если миссионер на Русь был выслан Игнатием (а в этом католические авторы не сомневаются), значит и церковь на Руси, учрежденная еще в третьей четверти IХ века, юрисдикционно подчинялась через Игнатия Риму. Современные сторонники Фотия – провизантийские историки говорят об успехе миссии Фотия. Вспомогательными фактами для уточнения этих событий служат послание папы Николая I императору Михаилу III от сентября 865 года, где упоминаются русы, свидетельство патриарха Фотия 867 года и датировка отправки миссии на Русь патриархом Игнатием в 874 году.[73] Считаем вопрос нерешаемым при наличии таких скудных данных, которыми оперируют историки (поставление Фотием в 862/865 году якобы архиепископом в Киев некоего Алексия или поставление Игнатием безвестного архиепископа в 868 году нужно признать неподтверждающимся поздним свидетельством[74]). Кроме того, для разбираемой темы взаимоотношений церквей, несмотря на подобное заострение проблемы в трудах большинства историков, эта страница церковной истории Руси излишня, поскольку юрисдикционное подчинение Риму Игнатия и неподчинение Фотия исторически иллюзорно.

Казалось бы, вопрос могло бы уточнить введение праздника Покрова Богородицы, поскольку тематически оно также связано с описанными событиями, но оно также не проясняет вопроса. Во-первых, в литературных источниках наблюдается разнобой о причинах введения этого праздника, что говорит о малой их достоверности. Во-вторых, подробности, сообщаемые этими памятниками, также слишком лапидарны и не дают возможности применить к ним методику датировки описываемых в них событий. В-третьих, событие, описанное в них, должно было бы свидетельствовать о провизантийском характере описаний, однако неизвестно о праздновании этого праздника в Византии. Кажется, это должно свидетельствовать о его западном происхождении, что, кажется, подтверждает правильность позиции «игнатиан», однако введение этого празднования при Андрее Боголюбском не содержит никаких намеков на «западность», что опять-таки скрывает от нас политическую ориентацию содержательной основы.[75]

Кирилл и Мефодий оказались вне полемики Фотия. Более того, они предпочли Рим Константинополю, несмотря на распространение в Германии «трехъязычной» ереси. Если так, то Кирилл был прозападником, как и Мефодий, который, впрочем, не касался Руси. Тогда, если говорить о наследии братьев, оно не могло быть антизападным полемичным. В Повести Временных лет содержание является явным пересказом житийной повести.

Сами жития Кирилла и Мефодия также были распространены на Руси в древнейший период, хотя трудно сказать даже примерно, когда они появились на Руси. Имея хождение на Руси, Житие Константина воспитывало и соответствующее уважительное отношение к главе Западной Церкви, ставшему покровителем святого создателя родной для читателя славянской письменности и культуры. В отличие от Жития Константина Житие Мефодия точно появилось на Руси еще в ХII веке, а возможно и раньше, чему свидетельством являются цитации из него в Повести Временных лет. Поэтому идея единства церкви, если не подчинения папе, проникла на Русь и через этот памятник, способствуя уже постепенно выявляемому нами представлению о дружбе со странами, принадлежащими Западной Церкви.

Самый ранний период распространения христианства на Руси демонстрирует равные партнерские отношения между церквями. Более того, если сами миссии варягов в выборе христианской традиции или ответные миссии Кирилла и Мефодия подчеркивали равнозначность для них Запада и Востока, то и отзвуки этих миссий в более позднее время, через призму литературных произведений, носят аналогичный характер и научают религиозной терпимости Русь, уже находящуюся в преддверии конфессиональных разделений.


[1] Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Е. А. Мельниковой. М.: Логос, 2003. С. 288-289.

[2] Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Руси. IХ – первая половина Х в. М.: Мысль, 1980. С. 30-42.

[3] Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Руси. IХ – первая половина Х в. С. 38.

[4] В 831 году к императору приходили послы от сарацин, согласно Анналам Ксантены. Историки эпохи Каролингов. М.: Росспэн, 1999. С. 143.

[5] Мавродин В. В. Образование древнерусского государства. Изд. 2-е. СПб.: СПбГУ, 2008. С. 274-275.

[6] Последняя попытка приписать это посольство «Русскому каганату» продемонстрировало все слабые стороны этой теории: отсутствие упоминания об обходном «пути домой», чрезвычайно натянутое объяснение упоминания свеонов, которые якобы после этой дипломатической неудачи не стали возвращаться в каганат. Седов В. В. Русский каганат IX века // Отечественная история. №4. М., 1998. С. 8, 14.

[7] Последнее время ученые, анализируя филологическую основу данного упоминания «росов», приходят к выводу, что под росами Бертинских анналов нужно понимать именно скандинавов. Бибиков М. В., Мельникова Е. А., Петрухин В. Я. Ранние этапы русско-византийских отношений в свете исторической ономастики // Византийский временник. Т. 59 (84). М.: Наука, 2000. С. 36-39.

[8] Набеги фиксируются каждый год с 834 по 837. Историки эпохи Каролингов. С. 143-144.

[9] Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Руси. IХ – первая половина Х в. С. 38-39.

[10] Историки эпохи Каролингов. С. 92-93, 143-144, 199.

[11] Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб.: Евразия, 2005. С. 43.

[12] Джаксон Т. Н. Четыре норвежских конунга на Руси. Из истории русско-норвежских политических отношений последней трети Х – первой пол. ХI в. М.: Языки русской культуры, 2000. (Studia historica. Series minor). С. 43-49.

[13] Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. С. 39-40.

[14] Мусин А. Е. Христианские древности Средневековой Руси IX-XII вв. как исторический источник // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 2001. №3. С. 16. Ловмянский Г. Рорик Фрисландский и Рюрик Новгородский. // Скандинавский Сборник. № 7. Таллин, 1963. С. 231.

[15] Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Повесть Временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 1: Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб.: Наука, 2002. С.207.

[16] Гринев Н. Н. Легенда о призвании варяжских князей (об источниках и редакциях новгородской первой летописи) // История и культура древнерусского города. Сб. ст. М.: МГУ, 1989. С. 41-42.

[17] Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа. ХVII – первая четверть ХVIII века. М.: Наука, 1976. С. 59, 411. Приселков М. Д. История русского летописания. СПб.: Дмитрий Буланин, 1996. С. 78.

[18] Меркулов В. И. Откуда родом варяжские гости? Генеалогическая реконструкция по немецким источникам. М.: Белые альвы, Амрита-Русь, 2005. С. 92-97.

[19] Можно также увидеть связь с рассказом о Рюрике: апостол идет к варягам, туда, откуда вскоре приходит Рюрик. Никитин А. Л. Инок Илларион и начало русского летописания. Исследование и тексты. М.: Аграф, 2003. С. 60.

[20] Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1: Повесть Временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 2: Раннее русское летописание ХI-ХII вв. / Отв. ред. В. К. Зиборов, В. В. Яковлев. СПб.: Наука, 2003. С. 65.

[21] Приселков М. Д. История русского летописания. С. 77, 81.

[22] Алешковский М. Х. Повесть Временных лет. Судьба литературного произведения в Древней Руси. М.: Наука, 1971. С. 31,46, 52.

[23] Панченко А. М. О русской истории и культуре. СПб.: Азбука, 2000. С. 406-407.

[24] Повесть Временных лет / Подг. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева. Под ред. В. П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, исправ. и доп. СПб.: Наука, 1999. С. 9. Полное собрание русских летописей. Т. 21. Книга Степенная царского родословия. М., 1908. С. 7.

[25] Под 983 и 988 годами. Повесть Временных лет. С. 39, 53.

[26] Повесть Временных лет. С. 386.

[27] Beck Н.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. S. 531-533. Характерно, что А. П. Лебедев наблюдает всего три шага на пути к разделению церквей в течение IХ-ХI веков: Схизма Фотия и связанные с ней события (857-891), конфликт времен патриарха Николая Мистика (906-925), а затем лишь схизма патриарха Михаила Керулария (1053-1054). Между ними конфликт Запада и Востока ничем себя не обнаруживал. См. Лебедев А. П. История разделения церквей в IХ, Х и ХI веках / Под науч. ред. М. А. Морозова. Изд. 2-е. СПб.: Алетейя, 2001. (Серия: Византийская библиотека: Исследования).

[28] Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: античность, Византия, Древняя Русь. Л.: Лениздат, 1988. С. 177.

[29] Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные течения ХVII века. М.: Церковь, 1995. С. 25-29.

[30] Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. К характеристике культа святых у Рюриковичей XI-XII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. №3 (21). М., 2005. С. 57-58.

[31] Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский. М.: Водолей Publishers, 2007. С. 84-118. Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Тезки и их патрональные святые в семье Рюриковичей // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. №4 (14). М., 2003. С. 41.

[32] Петрухин В. Я., Пушкина Т. А. К предыстории Древнерусского города // История СССР. №4. М.-Л., 1979. С. 101-102, 104.

[33] Панченко А. М. Летописный рассказ об Андрее Первозванном и флагеллантство // Панченко А. М. О русской истории и культуре. С. 407-409.

[34] Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М.: МГУ, 1977. С. 315.

[35] Хотя и указывалось на абсурдность предлагаемого маршрута, и временной несообразности апостольской эпохи и функционирования пути из варяг в греки. Янковский М. Крещение Руси // Ученые записки ЛГУ. Серия исторических наук. №36. Вып. 3. 1939. С. 48.

[36] Повесть Временных лет. С. 15-16.

[37] Повесть Временных лет. С. 40.

[38] Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 2. С. 8-9. Повесть Временных лет. С. 411-412.

[39] Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (ХI-ХV в.) М., 1875. 174, 178-188. Аналогично критикует Шахматова А. Г. Кузьмин. Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. С. 311.

[40] Флоря Б. Н., Турилов А. А., Иванов С. А. Судьбы кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. СПб.: Алетейя, 2004. (Серия: Славянская библиотека. Biblioteka slavica). С. 5-16.

[41] Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Эпохи и стили. Л.: Наука, 1973. С. 36.

[42] Ср. Тахиаос А.-Э. Н. Святые братья Кирилл и Мефодий, просветители славян. Сергиев Посад, 2005. С. 115.

[43] Кузьмин А. Г. Русь в современной исторической науке // Тысячелетие крещения Руси. Международная церковно-историческая конференция: Киев, 21-28 июля 1986 года. Материалы. М., 1988. С. 93.

[44] Повесть Временных лет. С. 330, 343.

[45] Повесть Временных лет. С. 589.

[46] Рапов О. М. Русская церковь в IХ – первой трети ХII в. Принятие христианства. М.: Высшая школа, 1988. С. 106-111.

[47] См. Сказания о начале славянской письменности / Отв. ред. В. Д. Королюк. Вступ. ст., пер. и ком. Б. Н. Флори. – М.: Наука, 1981. – (Серия: Памятники средневековой истории народов Центральной и Восточной Европы). – С. 115-117 и др.

[48] Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. 3. Отдел V. Период Македонской династии (867-1057). М.: Астрель, Аст, 2005. (Серия: Классическая мысль). С. 49-50, 66.

[49] Сказания о начале славянской письменности. С. 37, 43-44.

[50] Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I. (ХI – первая половина ХIV в. / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1987. С. 156. Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. 3. Отдел V. С.63-64.

[51] Сказания о начале славянской письменности. С. 53.

[52] Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.) / Пер. А. В. Назаренко. Под ред. К. К. Акентьева. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Византинороссика, 1996. (Серия: Subsidia Byzantinorossica. T. 1). С. 106.

[53] Толковая Палея и русская летопись // Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 2. С. 246.

[54] Литература Древней Руси. Биобиблиографический словарь / Под ред. О. В. Творогова. М.: Просвещение, Учебная литература, 1996. С. 124.

[55] Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., Наука, 1975. С. 127.

[56] Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I. С. 155.

[57] Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 1999. Т. 2. ХI-ХII века. С. 54-60. Далее: БЛДР.

[58] Лозинский С. Г. История папства. Изд. 3-е. М.: Политиздат, 1986. (Серия: Библиотека атеистической литературы). С. 79-80.

[59] Сказания о начале славянской письменности. С. 138-139.

[60] Сказания о начале славянской письменности. С. 48.

[61] Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I. С. 163.

[62] БЛДР. Т. 2. ХI-ХII века. С. 68, 70.

[63] Сказания о начале славянской письменности. С. 143.

[64] Повесть Временных лет. С. 52.

[65] БЛДР. Т. 2. ХI-ХII века. С. 72.

[66] БЛДР. Т. 2. ХI-ХII века. С. 72, 74.

[67] БЛДР. Т. 2. ХI-ХII века. С. 76.

[68] Коялович М. Разбор сочинения г. Вердье: Католическое начало Русской церкви до ХII-го века // Отд. отт. из: Христианское чтение. Кн. 1-3. 1859. C. 21-56. История Византии: В 3-х тт. Т. 2 / Ред. кол. акад. С. Д. Сказкин, В. Н. Лазарев, Н. В. Пигулевская, А. П. Каждан и др. М.: Наука, 1967. С. 228-230.

[69] Бармин А. В. Полемика и схизма. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского, 2006. С. 51-55. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель: Жизнь с Богом, 1964. Репринт: Киев: Путь к истине, 1991. С. 535-542. Любопытно в связи с поддержкой Фотия сицилийскими архиереями вспомнить одно предание позднего происхождения, что Фотий послал миссионерами к Аскольду и Диру неких Афанасия и Кирилла, последний из которых якобы стал впоследствии епископом Катанским в Сицилии. Воейков Н. Н. Церковь, Русь и Рим. Минск: Лучи Софии, 2000. С. 254.

[70] Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси / Институт славяноведения и балканистики АН СССР. Отв. ред. Г. Г. Литаврин. М.: Наука, 1988. С. 40-56.

[71] Бармин А. В. Полемика и схизма. С. 59-65. Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян. С. 7-18.

[72] Мусин А. Е. Христианские древности Средневековой Руси IX-XII вв. как исторический источник… С. 15.

Кузьмин А. Г. Крещение Руси. М.: Эксмо, Алгоритм, 2004. (Серия: Истоки). С. 8. На это можно было бы возразить, что и похороны князя Владимира описываются тоже как языческие, но это не устраняет силы довода Кузьмина.

[73] Verdiere P. Origines catholiques de l’eglise russe jusqu’au XII siècle // Etudes de theologie, de philosophie et d’histiore / Publ. par C. Daniel et J. Gagarin. T. 2. Paris, 1857. Р. 141-164. Рамм Б. Я. Папство и Русь в Х-ХV веках. М.-Л.: АН СССР, 1959. С. 25.

[74] История иерархии Русской Православной Церкви. Комментированные списки иерархов по епископским кафедрам с 862 года. М.: Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет, 2006. С. 121, 124.

[75] Воронин Н. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы ХII в. // Византийский временник. Т. 26. М.: АН СССР, 1965. С. 208-218.


Опубликовано 11.02.2011 | Просмотров: 305 | Печать
Система Orphus Ошибка в тексте? Выделите её мышкой! И нажмите: Ctrl + Enter