Священник Игорь Иванов: «Современные исследования византийского богословия и философии»

Протоиерей Игорь Иванов: «Современные исследования византийского богословия и философии»

Еще в начале ХХ века западные исследователи, так или иначе, высказывали свое мнение о византийской философии в контексте общих трудов по византийской литературе или культуре. Так, классик византинистики, Карл Крумбахер полагал, что византийская философия имеет, в общем, такой же характер, как и современная ей западная философия. Главное ее содержание состав­ляет, во-первых, приложение античной философии к христианскому учению и, во-вторых, комментирование дошедших философских со­чинений. По мнению Крумбахера, «только с X-XI вв. заметно в Византии некоторое оживление философии. Если сравнивать этот второй период исто­рии византийской философии с соответственными явлениями на Западе, то существенное различие между ними следует видеть в отношении философии к Платону. На Западе безраздельно господствовал Аристотель, и даже платонизирующие схоластики знакомились с Платоном через третьи руки. Между тем в Византии с XI в. основательно изучали Платона наряду с Аристо­телем» [1, С.428-429].

Впрочем, стоит упомянуть и мнение француз­ского ученого А. Катуара.  Размышляя о характере христианской культуры, он говорит, что даже схоласти­ческая философия не может быть сведена це­ликом к Аристотелю: она есть продолжение умеренного эклектизма, свойственного христианской мысли с самого ее начала. Точно так же и византийская философия, уже в V-VI вв., была эклектичной: Леон­тий Византиец, Иоанн Филопон, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и другие — все это эклектики, хотя некоторые из них и называют себя пифагорейцами или платониками. Исключительно платоником был один только Псёлл.  Катуар отмечает, что до XIII в. схоластика потому уже не могла быть исключительно перипатетической, что сочинения Аристотеля были известны далеко не все и не в целом виде. С другой стороны, сочинения Платона и его восточных комментаторов были известны и на Западе. Отсюда Катуар делает вывод, что эклектическая фи­лософия латинского Запада и эклектическая философия византийцев явления параллельные, но первая составляет продолжение второй. Тем не менее, он не целиком отрицает различие между той и другой философией, только он видит его не в источниках, а в харак­тере их обработки. По его мнению, византийские философы, будучи эклектиками, довольствовались примирением только крупнейших систем – Аристотеля, Платона, Зенона, Пифа­гора, а западные схоласты испытывали и углубляли дальше начала греческого эклектизма. Византийцы держатся существа каж­дого вопроса, его аналитической и положительной стороны, а западные ищут причи­ны фактов. По Катуару философия византийцев и латинян одна и та же, но на Западе она более развита и прогрессивна. Но это в общем плане, в частном же ученый полагает, что отдельные византийские мыслители, такие как Максим Испо­ведник, Фотий, Анастасий Синаит, по глубине своего проникновения в суть дела не уступают ни одному из выдающихся мыслителей Запада [См.: 2, С.193-201.].

Таким образом, Катуар не упрекает, как другие западные ученые, византийскую философию в бедности и бесплодности. Он видит ее отличие от западной не в отношении к античной философии, а только в характере обработки источников.

Вот, что об этом говорит русский византолог В.Е.Вальденберг: «мы находим в русской литературе несколько попы­ток определить общий характер византийской философии, которые заслуживают внимание уже по одному тому, что ставят вопрос сов­сем иначе, чем западные ученые. А именно, в то время как Ибервег, Крумбахер и, отчасти, Катуар сводят это различие между западной и византийской философией на разницу в источниках и в способах их обработки, русские ученые указывают на различие в самом содер­жании философских учений на Западе и в Византии» [3, C.41].

В.Е.Вальденберг видел причину ошибочных выводов западных византинистов в отношении византийской философии еще и в том, что на начало ХХ века было мало издано и прокомментировано византийских источников – «необходимо до времени отказаться от общих формул и заняться детальным изучением отдельных византийских мыслителей и отдельных философских систем» [3, С.52].

Как бы откликом на мысль Вальденберга стала тенденция, наметившаяся после 1950 года в зарубежной истории философии, а именно – подготовка критических изданий византийских авторов. Что  во многом способствовало более серьезному и основательному изучению специфики византийской философии.

Так в 1970 году были опубликованы критические издания работ Михаила Псёлла и Никифора Григоры. Позднее в рамках серии Corpus Philosophorum Graecorum Recentiorum увидел свет перевод «Суммы теологии» Фомы Аквинского, сделанный византийским философом Димитрием Кидонисом (4 тома, 1976-1982).  В 1984 году Афинская Академия совместно с Международным академическим союзом начала выпускать серию критических изданий текстов византийских философов Philosophi Byzantini (в рамках проекта Corpus Philosophorum Medii Aevi). Были опубликованы произведения Николая Мефонского, Никифора Влеммида, Георгия Пахимера, Варлаама Калабрийского, Георгия Гемиста Плифона и прочих. В 1994 году увидела свет параллельная серия под названием Commentaria in Aristotelem Byzantina, собравшая под своей обложкой византийские комментарии к трудам Аристотеля – схолии Арефы, Георгия Пахимера и Михаила Псёлла. Следует упомянуть и серию Biblioteca Teubneriana, в рамках которой были изданы философские сочинения Фотия, Арефы и Псёлла.

То, что Вальденберг назвал содержательным аспектом изменений в рецепции и толковании античного наследия, связано на наш взгляд с тем, что  проблематика «континуитет – дисконтинуитет» сказалась в византийской культуре и философии через формирование концепции «внешняя» – «внутренняя» философия.

В дальнейшем континуитет в византийской философии сказывался в том, что она сохраняла и комментировала античное наследие, а дисконтинуитет проявлялся в том, что она – в контексте «патристического синтеза» – давала ответ на вызовы эллинизма, связанные с усвоением нового христианского мировоззрения.

Собственного говоря, в Византии в контексте «философско-богословского синтеза» корректировалось и само понятие «философия». Современный исследователь Катарина Иеродиакону приводит следующий пример: «Что такое философия в новом христианском контексте? Вот как ее определяет Иоанн Дамаскин: 1) знание о сущих как сущих; 2) знание божественных и человеческих предметов; 3) приготовление к смерти; 4) уподобление Богу; 5) искусство искусств и наука наук и 6) любовь к мудрости. Эти определения, собранные еще неоплатониками Александрийской школы (Аммоний, Давид Философ и Илия Александрийский), происходят от аристотелевских, стоических и платонических взглядов на философию. Вместе с этими школьными определениями, философия как термин могла иметь в Византии добавочные значения, разработанные уже в патристический период. Отвергая претензии языческих философов на право называть свою философию источником просвещения, этического совершенства и знания божественных начал, христиане считали свою религию истинной философией (или «внутренней» философией)  по сравнению с «внешней» (языческой) философией, вдохновлявшей зачастую различные ереси. Определение христианского образа жизни как истинной философии было еще более детализировано, и термин «философия» теперь мог относиться к отдельным парадигмам такой жизни: мученичеству или монашескому идеалу. В Византии также можно было встретить и более широкие значения «философии» синонимичные таким понятиям, как красноречие, образованность и эрудиция [4].

В этой связи приведем схожее наблюдение В.Вальденберга: «влияние неоплатонизма – не единственное, какое можно заметить в византийской философской литературе IV-V вв. На ней отразилась также вся древняя греческая философия. В сущности, трудно было бы указать какую-нибудь из античных философских школ, которая не оставила бы следов в литературе рассматриваемого времени» [3, С.55].

Впрочем, Вальденберг все же усматривает некую генеральную линию: «все авторы, принимавшие участие в византийской философской литературе, могут быть разделены на четыре группы 1) последователи неоплатонизма, 2) противники неоплатонизма, 3) последователи Аристотеля, 4) противники Аристотеля» [3, С.56].

Например, неоплатоническими были корпус Ареопагитик и сочинения Синезия, перипатетиком был Немезий, а противником обоих: Платона и Аристотеля – Эней Газский. Аристотеликами были Иоанн Дамаскин, Николай Мефонский, Геннадий Схоларий. Платониками были Михаил Псёлл, Иоанн Итал и Георгий Плифон. А прекрасно разбиравшийся в Аристотеле и Платоне, Григорий Палама выступал против допущения какой бы то ни было «внешней»  философии в сферу интерпретации мистического духовного опыта. Кстати, Катарина Иеродиакону приводит следующие данные о рецепции византийцами Платона и Аристотеля – среди византийских рукописей сохранилось около 260 копий диалогов Платона и примерно 1000 копий текстов Аристотеля [5].

Также в контексте проблемы континуитета отметим, что как в эллинистической, так и византийской культуре царил культ эрудированности и образованности. В V–VI вв. существовали многочисленные высшие учебные заведения в Константинополе, Афинах, Александрии, Антиохии и Берите (совр. Бейрут). Светские науки изучались по античной греческой системе, предусматривавшей два уровня «энциклопедического образования»: тривиум (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиум (арифметика, музыка, геометрия, астрономия); изучались право, медицина и другие прикладные дисциплины. Профессора и учащиеся могли свободно выбирать и менять учебное заведение. В Константинополь, например, приглашались преподаватели из Александрии, Афин и Берита.

Появление в IX веке таких образованных людей, как Иоанн Грамматик, Лев Математик, наконец, таких, как знаменитый эрудит патриарх Фотий, свидетельствует о высокой постановке школьного дела в империи. Отметим, что Фотий, до того как стать патриархом,   служил профессором философии и богословия в восстановленной Львом Математиком Константинопольской высшей школе. Появление  его трактата «Библиотека» в IX веке было закономерным следствием византийского образовательного континуитета. Это время известно возрождением интереса к классической древности, расцветом науки, литературы и просвещения, энциклопедическими сборниками и ученым коллекционированием. Тогда переписывалось и создавалось большое количество лексикографических и просопографических справочников, антологий и энциклопедий  [6, С.193].

При этом Фотий,  несмотря на доминирование аристотелевской традиции в византийской культуре VII-IX веков, полагал для себя и своих исследований основным критерием христианское учение и поэтому не считал себя всецело аристотеликом. Как отмечает современный болгарский византолог Георгий Каприев, «в одном случае, например, в учении о категориях, Фотий следовал Аристотелю, в другом, – в учении о родах и видах – развивал его идеи самостоятельно, а в третьем случае – в учении о «сущности» – критически отклонял учение Аристотеля [7, С.235]. В таком свободном подходе к великому наследию античности Фотий показывал себя независимым и разборчивым христианским мыслителем.

Своими репрессиями против нелояльной им науки и образования императоры  периода иконоборчества только обострили отношения между «внешней» и внутренней» философией и положили начало долгой борьбе, развернувшейся начиная с IX века, между сторонниками и противниками «внешней» мудрости. Лояльные иконоборцам ученые дискредитировали образованность и оттолкнули многие слои общества (особенно монашество) от высшей школы.

Однако, как писал в свое время протопресвитер Иоанн Мейендорф, «с момента окончания иконоборчества в Византии стало умножаться число ученых, которые в духе гуманистов пробуждали в ромейском обществе интерес к наследию Античности. Так патриарх Фотий провел критическую и компилятивную работу греческих текстов, а Арефа Кесарийский тщательно переписал древние рукописи. Но через несколько поколений появляется плеяда философов, для которых богословие уже не является средоточием интеллектуальной деятельности. В XI веке школа Михаила Псёлла открыто заявляет о своей приверженности античному наследию и считает себя продолжательницей его традиций. Впрочем, византийский гуманизм постоянно встречал оппозицию среди определенных церковных кругов, особенно в среде монашествующих, которые изо всех сил боролись с тем, что они считали возобновлением язычества. Так противник Фотия Игнатий известен своей непримиримостью по отношению к «внешней мудрости». В общем, это была борьба, столь часто случавшаяся в Византии, когда монахи противостояли некоторым иерархам, которым покровительствовали императоры. И в случае с исихастскими спорами она также была вызвана преимущественно тем отношением, которое возникло в широких монашеских кругах к появившемуся светскому гуманизму. И это оказалось серьезной внутренней драмой византийской цивилизации. Чтобы осознать всю ее глубину и остроту достаточно вспомнить, что Михаил Псёлл был современником Симеона Нового Богослова, и эти два выдающихся представителя византийской мысли XI века не смогли даже понять друг друга. Тогда как первый повсеместно декларировал свою любовь к Платону и Аристотелю, последний категорически отрицал любое изучение светских наук. Псёлл, впрочем, был обвинен в пристрастии к «эллинским басням» и должен был доказывать свое православие перед патриархами Иоанном Ксифилином и Михаилом Керуларием, обвинявшими его в рационализме» [8, C.87-89].

Отметим здесь, что в мировоззрении Псёлла трудно различить черты однозначной самоидентификации. Он интересовался всем, что так или иначе сохранилось в культурной традиции. Как отмечал исследователь Василий Татакис, «сфера научных интересов Псёлла включала в себя грамматику, метрику, риторику, историю, арифметику, геометрию, музыку, астрономию, метеорологию, физику, медицину, право, сельское хозяйство, тактику, археологию, гадание, астрологию, алхимию, сказки и басни» [9,  С.155]. За свою долгую жизнь Псёлл пережил дюжину императоров, был царедворцем, монахом, затем монахом-царедворцем, снова монахом. «Светское» и «духовное», «внешняя» и «внутренняя» философия переплелись в его мировоззрении причудливыми узорами. Он был живым воплощением драматических отношений континуитета-дисконтинуитета в византийской культуре.

Здесь можно говорить уже о вторичном континуитете, когда сама византийская традиция, родившаяся в горячих спорах эпохи патристического синтеза, стала объектом трансляции и консервации. И даже вторичное возрождение интереса к античной философии, не привело, как на Западе, к новому синтезу греческой мудрости и христианского Откровения. Если после «открытия» Аристотеля и неоплатонизма Запад узнал расцвет схоластики, восточная Церковь довольствовалась сохранением усвоенной традиции и верностью первому синтезу, осуществленному отцами IV в. Верно и то, что среди наиболее ревностных противников гуманизма – монахов – существовало и развивалось течение мистического богословия независимо, а порой и в пику возрождению внешней философии.

«Другим следствием такого положения вещей был следующий факт: гуманисты, которые в IX-XI вв. видели в Византии продолжательницу культурных традиций эллинизма и были преисполнены патриотических настроений, зачастую оппозиционных Западу, стали, начиная с XIII столетия, менять свое отношение. Испытывая известные нападки соотечественников, они все чаще и чаще обращали свои взоры на Италию, где их знания и их «эллинизм» не были объектом претыкания со стороны Церкви, а сами гуманисты почитались как учителя» [8, C.89].

Но, тем не менее, можно говорить о том, что византийская образованность в XI-XII вв. вышла на новый уровень.  Константинопольский университет был преобразован. Открылись так называемые Патриаршие школы при храмах Святой Софии и Святых Апостолов.  То есть появились специализированные духовные высшие учебные заведения. В 60-х годах XII века император Мануил I Комнин назначил главой философов Михаила Анхиала, позднее ставшего патриархом (1170-1178). Преемником его на посту главы философов стал Феодор Ириник, также занявший в 1214 году патриарший престол. В стенах, руководимой им Патриаршей школы, преподавали самые видные деятели византийской культуры конца XI-XII века, авторы многих дошедших до нас литературных, научных и педагогических произведений. Наиболее выдающимися среди них были Евстафий Солунский и Никифор Василак. Последний составил учебные пособия по истории, мифологии, риторике и богословию. Известен также врач-философ Михаил Италик, который вел занятия не только по предметам квадривиума, а также читал курсы по механике, оптике, медицине и философии. Он был профессором медицины при больнице монастыря Пантократора (основана в 1136 году). Помимо этого в XII в. широко распространяются литературно-философские кружки, группировавшиеся обычно вокруг влиятельных аристократов. Грамотность в империи почти всегда оставалась на беспрецедентном для средневековья уровне, будучи распространена во всех слоях общества.

Даже когда в XIII веке империя переживала политический и социальный кризис, на одной из разрозненных территорий «Византийского мира» – в  Никейской империи – сохранение философских школ сделало возможным то, что падение Константинополя в 1204 г. не пресекло традицию философского образования в Византии.

Примером социального подвига по сохранению образовательной традиции может служить Никифор Влеммид, крупнейший эрудит своего времени, написавший руководства по логике и физике для собственной школы, которую он устро­ил  в основанном им монастыре в Имафиях. Отметим, что там преподавалась и «внешняя» философия, которая была в то время всеобъем­лющей наукой.

Приведем «образовательную концепцию» Влеммида: «Философия делится на умозрительную и практическую. Умозри­тельная познает сущее, практическая улучшает нравы. Цель умозрительной — правда, цель практической – благо. Умозрительная фило­софия делится на философию о естестве, математику и богословие. Наука естественная занима­ется исключительно вещественным, богословие – исключительно невещественным, математика – предметами, имеющими веществен­ную и невещественную сторону. Математика делится на арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Практическая философия делится на этику экономику и политику. Этический философ тот, кто умеет приводить в порядок свои и чужие нра­вы; экономический – тот, кто может воспитывать целый дом; кто же хорошо управляет городом или городами, тот философ политический. Практическая философия приводится в исполнение посредством за­конодательства и правосудия. Ибо прак­тический философ издает законы для города, для дома, для ученика и для себя и судит других, восхваляя хорошо поступающих и порицая поступающих дурно» [10, C.135].

Таким образом,  мы видим, что даже во времена Влеммида философия охватывала, кроме логики и метафизики, науки естественные, ма­тематические (арифметику, музыку, геометрию и астрономию), бого­словие, этику, политику, юриспруденцию и другие. Эти науки представляли собой тогда весь круг «высшего образования». Никифор Влеммид и был представителем этой универсальной философии и занимался преподаванием «всех указанных наук» в своей школе в Имафиях. Об этом свидетельствуют его сочинения – руководства для учеников: толкование на некоторые псалмы, составленное для учени­ков-монахов, сочинения по логике, физике, географии, астрономии, медицине. Некоторые из этих сочинений, например, по логике и фи­зике, были школьными учебниками в Византии и долгое время после Влеммида. Из учеников Влеммида известны Георгий Акрополит, вы­дающийся деятель XIII века, и император Феодор Ласкарис, который, по собственному его отзыву, «тщательно изучил у Влеммида все, что есть лучшего в философии». Вообще, Никифор Влеммид славился сво­ей педагогической деятельностью и привлекал в свою школу немало лиц, желавших поучиться у знаменитого философа.

В заключение, можно отметить, что в более широком смысле спор между сторонниками Платона и Аристотеля в Византии можно рассматривать частично как спор о богословской приемлемости философии. Ни Платон, ни Аристотель не могли приниматься целиком. Византийцы не только считали, но и на своем опыте пережили, убеждение в том, что античная философия, взятая сама по себе, и не переосмысленная в контексте патристического синтеза, могла быть источником разного рода ересей. Таковы были ереси, взятые из неоплатонических концепций: иерархическое подчинение первопричин, эманация из этих первопричин, независимое существование вечных идей и идеи божества, предсуществование и метемпсихоз души. Им  сопутствовали и в то же время противостояли ереси, основанные на теориях Аристотеля – Бог как простой движитель небес, проявляющий лишь малое провидение, вечное бытие мира в онтологии и отсутствие будущей жизни в этике. Но христианская мысль отвергла и то, и другое, взяв из античной философии только то, что могло послужить внятному уяснению христианских догматов («внутренняя» философия) и то, что не противоречило здравому смыслу в познании вещей «внешних».

Как пишет протоиерей Георгий Флоровский, «здесь важно отметить, что культура древних оказалась достаточно гибкой и способной к внутреннему «преображению». Или, другими словами, «христиане доказали, что возможно переориентировать культурный процесс, не впадая при этом в до-культурное состояние, преобразовать культуру, вдохнув в нее новый дух. Тот самый процесс, который многими описывается как «эллинизация христианства», скорее может быть определен как «христианизация эллинизма». Эллинизм был рассечен духовным мечем, поляризован и разделен, в результате чего и возник христианский эллинизм» [11, С.257]. Таким образом, в Византии сосуществовали два эллинизма – «светский эллинизм» (транслируемый в контексте культурного континуитета) и «христианский эллинизм» (возникший и сформировавшийся при столкновении и переплавке двух культурно-религиозных миров: языческого эллинистического и библейского христианского – в контексте религиозного дисконтинуитета).

В плане широкого обобщения можно предположить, что, если в Западной цивилизации католическая философия связала себя с учением Аристотеля, приспособив его в контексте томизма и неотомизма, а протестантская философия сделала ставку на неоплатонический дискурс, то византийская православная традиция пошла по пути «золотой середины», творчески и духовно переосмыслив наследие как аристотелизма, так и неоплатонизма. Выработав концепцию «внешней» и «внутренней» философии, она смогла разграничить светский и христианский аспекты «любомудрия», сохранив при этом для мировой культуры античное достояние (континуитет) и создав свою неповторимую византийскую восточно-христианскую ментальность (дисконтинуитет).

Что касается основных задач по изучению византийской философии и византийского богословия на современном этапе, нужно отметить следующие моменты:  во-первых, это поиск, публикация (с переводом на русский язык) и комментирование византийских философских и богословских текстов; во-вторых, необходимо прояснить, насколько были в Византии дистанцированы философия и богословие; и, в-третьих, необходимо систематически проанализировать сочинения византийских мыслителей. Иными словами, прежде, чем составить свое представление о византийском богословско- философском дискурсе, его тематике, направлениях и специфике, нужно сперва тщательно изучить византийские оригинальные тексты как целостное явление в истории мысли. И здесь неоценимым подспорьем могут послужить многочисленные, и, к сожалению, малоизвестные в России, исследования современных зарубежных ученых.


Литература:

  1. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des Ostroemischen Reiches. 2 изд. 1897.
  2. Catoire A. Philosophie byzantine et philosophie scolastique // Echos d’Orient, t. XII. 1909. PP.193-201.
  3. Вальденберг В.Е. История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства. Науч. конс.: Медведев И.П.; Подгот. изд.: Земскова В.И. – С.-Пб.: Дмитрий Буланин, 2008. – 536 c.
  4. Ierodiakonou K. Byzantine Philosophy // MacMillan Encyclopedia of Philosophy – NY, 2005.
  5. Ierodiakonou K. Introduction // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. – Oxford, 2002. – 320 р.
  6. Иванов И.А. «Мириобиблион» Фотия как источник по истории философии // Вестник ИНЖЭКОНА. Серия: гуманитарные науки. Научный журнал. Вып. 4 (55). СПб.: СПбГИЭУ, 2012. – С.192-197.
  7. Каприев Г., Византийска философия. Четири центъра на синтеза. – Изд-во: «Изток-Запад», София, 2011.
  8. Meyendorff J. Les debuts de la controverse hesychaste // Byzantion, XXIII, 1953. P.87-92.
  9. Tatakis B. Byzantine Philosophy. Indianopolis, 2003.
  10. Соколов И. И. Никифор Влеммид, византийский ученый и церковный деятель XIII в. По поводу исследования В. И. Барвинка // Соколов И. И. Свт.Григорий Палама, его труды и учение об исихии. Никифор Влеммид, византийский ученый и церковный деятель XIII в. Церковная политика византийского императора Исаака II Ангела. СПб., 2004.
  11. Флоровский Г.В. Вера и культура // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000.


Опубликовано 01.10.2015 | Просмотров: 312 | Печать
Система Orphus Ошибка в тексте? Выделите её мышкой! И нажмите: Ctrl + Enter