Священник Димитрий Барицкий. Буквальная экзегеза в контексте христианской герменевтической традиции

Священник Димитрий Барицкий. Буквальная экзегеза в контексте христианской герменевтической традиции

Доклад, прочитанный на III студенческой научно-богословской конференции Санкт-Петербургской православной академии. Победитель в номинации «Библеистика».

В школьном богословии существует проблема: когда речь идет о буквальной экзегезе, ее отождествляют или с так называемым буквализмом (то есть с таким прочтения священного текста, который игнорирует его образность) или с использованием единственно историко-филологического метода (ИФМ). На этом основании буквальные толкования противопоставляют толкованиям духовным (типологическим и аллегорическим).

Задача настоящей работы – показать, что такое явление, как буквальная экзегеза, не может быть сведена к этим двум разновидностям толкования, а также противопоставлена экзегезе духовной.

I. Для того, чтобы дать адекватную оценку такому явлению, как буквальная экзегеза, необходимо остановится на такой категории, как буквальный смысл.

Здесь мы сталкиваемся с проблемой. Древние христианские экзегеты никогда не давали определение понятию «буквальный смысл»[1]. По этой причине мы обратимся к определению буквального смысла, которое дает современная библеистика.

Проф. П. Савваитов так определяет понятие буквального смысла Писания: «Когда в Священном Писании понятия и мысли, сообщаемые людям по намерению Святого Духа, выражаются словами, как непосредственными знаками сих понятий и мыслей, тогда смысл Писания называется буквальным»[2]. Помимо этого он делает замечание, что буквальный смысл – контекстуальное явление. Он включает в себя не только прямое (собственный буквальный смысл), но и переносное значение слов и выражений (несобственный буквальный смысл), которое становится очевидным из контекста повествования (тропы, образная речь)[3]. Проф. П. Савваитов предлагает очень широкое определение буквального смысла, которое, несмотря на некоторую долю апофатичности, устанавливает определенные границы в понимании этого явления.

Итак, речь о буквальном смысле идет тогда, когда мы переходим от знака (слова, выражения) к референту (предмету) повествования, для выражения которого этот знак предназначен языковыми нормами (слова и выражения в прямом значении) или же контекстом повествования (образные выражения). Изначально же это соответствие между знаком и референтом в соответствии с языковыми нормами и контекстом устанавливает автор. По этой причине современная библеистика в лице некоторых своих представителей рассматривает буквальный смысл как авторский замысел, или же общий смысл (plain sense), который зачастую очевиден из контекста повествования (ближайшего или общего)[4].

Учитывая границы такого явления, как буквальный смысл, буквальным толкованием Священного Писания у христианских экзегетов можно считать любое толкование, которое не выходит за рамки соответствия (не использует иносказательных техник), существующего между знаком (формой выражения) с одной стороны, а также референтом повествования (формой содержания), к которому он отсылает, с другой.

Эта процедура перехода от знака к референту отнюдь неоднородна. Другими словами, экзегет будет оставаться в рамках буквальной экзегезы, осуществляя различные операции с референтом повествования, делая акцент на том или ином его аспекте. Г.Г. Шпет, который использует термин «предметно-объективный» вместо «буквальный», так пишет об этом: «Предметно-объективное толкование не исключает того, что слово, сообщающее о предмете и отношениях, указывает в зависимости от обстоятельств преимущественно то на то, то на другое содержание в предмете и на разные его стороны, в том числе и на те отношения (психологические и другие), в которых стоит сообщающий к сообщаемому, но все это только «части» некоторой объективной полноты, а не многообразие смыслов и значений»[5].

Такой взгляд на буквальный смысл и, в результате, на буквальную экзегезу позволяет настаивать на исключительном богатстве и разнообразии содержания последней.

II. Можно предложить следующую классификацию буквальных толкований.

1. Толкования, которые ставят своей задачей прояснить референт повествования, исходя единственно из тех данных, которые предлагает исторический и филологический материал.

Важная роль в этом отводится набору приемов толкования, которые принято называть историко-филологическим (или историко-грамматическим) методом (ИФМ) интерпретации священного текста[6].

Ф. Янг утверждает, что такой подход был наследием античной школьной традиции, которая уделяла много внимания работе с текстом[7]. Эта традиция опиралась на два принципа, τὸ μεθοδικόν и τὸ ἱστορικόν. Первый предполагал тщательное изучение филологического материала текста, второй затрагивал вопросы, касающиеся самого содержания[8].

Яркий пример подобного толкования с применением ИФМ мы встречаем у прп. Симеона в 1 Нравственном слове. Приступая к рассмотрению первых глав книги Бытия, прп. Симеон берет на себя задачу показать, что, вопреки мнению некоторых, Бог в самом начале дал во владение человеку не Рай, но всю землю. Для этого он указывает на очевидную последовательность событий, так называемую ἀκολουθία πραγμάτων, а также на словоупотребление и делает выводы, которые, по его мысли, с неизбежностью из этого следуют. Сначала Бог создает землю, затем единого человека, после он благословляет человека на обладание этой землею. Однако, нигде не сказано еще специально о творении Евы и о Рае (он будет насажен позже), следовательно, человек обладал словно раем всей этой землей. Таким образом, сам текстологический материал подтверждает те положения, которые отстаивает прп. Симеон. Для того, чтобы удостовериться в этих положениях, необходимо, по мысли прп. Симеона, просто внимательно рассмотреть текст Писания, который в этих случаях говорит весьма ясно (σαφέστατα).

Подобный анализ включает анализ образности языка. Так, в качестве примера можно вспомнить о толковании Диодора Тарсийского на 1 псалом, где экзегет, используя историко-филологический метод, последовательно разбирает значение каждого образа, использованного псалмопевцем. Так, путь (ὁδός) – дело (πρᾶξις), древо (ξύλον) – человек (ἄνθρωπος) [9].

Подобный анализ отождествляется отцами с толкованиями κατὰ τὸ γράμμα/κατὰ τὴν λέξιν/ κατὰ τὴν ἱστορίαν, а смысл, который является его результатом, укоренен в первую очередь в историческом и текстологическом материале. Для актуализации этого смысла необходима в первую очередь та или иная степень интеллектуальной адекватности экзегета.

Однако христианские экзегеты не останавливались на данном этапе толкования священного текста. Их не столько интересовало то, что может сказать текст сам по себе, но то, какое духовное значение имеет событие, изображенное в тексте. Поэтому данная разновидность экзегезы рассматривалась ими как подготовительная, предшествующая духовной экзегезе, которая осуществлялась в опыте θεωρία (созерцание). Последняя осуществлялась зачастую за счет иносказательных методов толкования (типология, аллегореза), но нередко встречается и на уровне буквальной экзегезы.

2. Уже на уровне буквальной экзегезы любое событие Писания могло осмысляться в перспективе «живой памяти»[10] Церкви. Эта перспектива помогала экзегету расширить тот аспект буквального смысла, который становится очевиден из исторических, лексических, риторических и логических элементов Писания (буквально-исторический) в соответствии с Преданием Церкви.

В этом случае экзегет прояснял референт повествования, исходя из тех данных, которые предлагает вероучительное, нравственно-аскетическое, а также мистическое Предание Церкви (эти три области покрывают все пространство духовной жизни церковной общины). Именно эти данные выступают матрицей извлекаемых смыслов[11].

Признаком же соответствия данных смыслов церковному Преданию является то, что данные толкования осуществляются, по мысли экзегетов, в особом духовном опыте θεωρία, которое есть воздействие Духа на экзегета.

По этой причине, в отличие от первой разновидности буквальной экзегезы, подобные толкования зачастую могли отождествляться у Отцов с извлечением таинственных/духовных смыслов.

В качестве примера можно привести наблюдения английской исследовательницы Ф. Янг, которая вводит понятие «more dogmatic exegesis» (более догматическая экзегеза). В качестве примера она приводит толкование свт. Кирилла Александрийского на Евангелие от Иоанна. В толковании имплицитно присутствует полемика с несторианской ересью. Ф. Янг сосредотачивает свое внимание на тех пассажах, которые несториане приводили в качестве аргумента истинности своего учения (например, Ин. 6:38[12]), и показывает, как свт. Кирилл извлекает из них смысл, соответствующий православному учению о лице Спасителя (единосущие с Отцом). Ее анализ демонстрирует, что свт. Кирилл делает это, апеллируя не к объективным логическим аргументам, и не к результатам историко-филологического анализа Писания, но единственно к Православной богословской традиции, которая и «одушевляет текст Библии»[13], наполняет его смыслом, раскрывающимся по мере необходимости.

Подобные расширительные толкования не статичны, поскольку с необходимостью имеют свою историю в динамике Церковного Предания[14]. Экзегет выносит суждение о том событии или положении (референте повествования), на который указывает текст, делая при этом акцент на том или ином его аспекте, в соответствии со своим культурно-историческим, духовным статусом, целями и задачами, которые он ставит перед собой, а также потребностями современной ему общины, ради которой толкование и осуществляется. Таким образом, каждое новое толкование, оставаясь толкованием буквальным, вместе с тем расширяет буквальный смысл Писания в динамике Предания.

Эта мысль выражена у свт. Иоанна Златоустого. Рассуждая над первыми словами книги Бытия, он уподобляет Писание «источнику, источающему обильные потоки». Он пишет: «наши предки по своим силам черпали из этих потоков, и наши потомки будут делать то же самое, и однако ж не будут в состоянии исчерпать все; напротив воды будут прибывать и потоки умножаться. Таково свойство потоков духовных: чем более будут черпать из них, тем более начнет прибывать и умножаться благодать духовная»[15].

О возможности такого расширения буквального смысла в истории говорит Г. Гадамер. По его мысли, задача толкователя заключается не в том, чтобы постигнуть то, что хотел сказать исторический автор (это задача по восстановлению буквально-исторического смысла), а в том, чтобы посредством текста увидеть тот предмет, о котором идет речь в тексте и вынести о нем собственное суждение. Именно поэтому процесс чтения сравнивается с переводом, когда переводчик своим языком излагает нечто о предмете[16] или с беседой, в которой два человека (то есть человек и его собеседник-текст) пытаются прийти к общему пониманию об одном предмете. Общение заканчивается не тогда, когда один поймет, что хотел сказать другой, но тогда, когда оба уяснят истину о самом предмете[17]. То есть задача текста – указать читателю на предмет (референт), задача же толкователя вынести о нем свое собственное суждение.

Примеры подобной расширительной экзегезы встречаются уже в Новом Завете. Относительно Ветхого Завета Христос является новым этапом Откровения Бога человеку в истории. Сам Спаситель интерпретирует ветхозаветные заповеди в иной, по сравнению с иудейской, духовной перспективе. Так, показательны следующие Его слова: «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:27, 28). Прелюбодейство рассматривается Спасителем не просто как формальный проступок, но как движение самого сердца. Буквально-исторический смысл, в котором понимало этот отрывок большинство иудеев, не отменяется, но расширяется, приобретает новую смысловую глубину, значимую для духовной жизни человека той эпохи.

Не только в Священном Писании мы встречаемся с расширением смысла, но и в контексте святоотеческой экзегетической традиции. Так, толкования прп. Симеона Нового Богослова на Пролог Евангелия от Иоанна отличаются интересом к темам, которые будут в центре внимания в эпоху паламитских споров (тема сообщимости/несообщимости Божества и Божественного света).

III. Итак, мы можем указать на две разновидности буквальной экзегезы в контексте христианской герменевтической традиции. В первом случае экзегет ставит своей задачей прояснить референт повествования, исходя из исторических, лексических, риторических и логических элементов Писания; во втором он стремится показать духовное значение референта повествования для современной ему церковной общины, черпая вдохновение в вероучительном (догматическом), нравственно-аскетическом и мистическом Предании Церкви.

Если первая разновидность буквальной экзегезы – первый этап работы с текстом Писания, который требует в первую очередь той или иной степени интеллектуальной адекватности экзегета, вторая разновидность (расширительная экзегеза) – завершающий этап толкования, который зачастую требует от экзегета особого духовного состояния θεωρία. Выводы, к которым приходит расширительная экзегеза, имеют свое основание в личном духовном опыте экзегета, который тесно связан с соборным опытом современной толкователю церковной общины и, шире, укоренен в самом Церковном Предании. Другими словами, вдохновителем данного смысла является Дух Святой, что позволяет идентифицировать данную разновидность толкований как духовную.

Выводы, к которым мы пришли в результате анализа, показывают, что буквальная экзегеза не сводится к буквалистскому восприятию текста (учитывает образность) и тем толкованиям, которые осуществляются при помощи ИФМ, но также может осуществляться в опыте θεωρία, который позволяет поместить событие Писания в контекст вероучительного, нравственно-аскетического, мистического Предания Церкви. Другими словами, буквальные толкования могут быть одновременно и духовными, что побуждает нас пересмотреть некоторые установившиеся в школьной библеистике семантико-интерпретационные модели.


 [1] См. A Dictionary of Biblical Interpretation / Coggins R. and Houlden J., eds. London, 1990. P. 401.

 [2] Савваитов П. Православное учение о способе толкования Священного Писания. СПб., 1857. С. 12, 13.

 [3] Там же. С. 16-20.

По словам К. Ванхузера, нельзя свести буквальный смысл к словарному значению слов, поскольку слово актуализирует то или иное свое значение лишь в контексте. Поэтому о буквальном смысле возможно говорить лишь на уровне акта-предложения. «Очень важно, – пишет он, – отличать буквалистское толкование от буквального. Первое порождает не буквальное и, в конечном счете, неграмотное прочтение, неспособное распознать иносказательные варианты использования языка, такие как метафора, сатира и так далее. Напротив, последнее рассматривает то, что именно делают авторы, определенным образом управляя своими словами. «Буквалистское» толкование подобно подстрочному пословному переводу, дающему словесно точное, или «формальное соответствие», но рискующему упустить основной (иллокуционный) смысл. Буквальное толкование подобно переводу, стремящемуся к динамическому соответствию и воспроизводящему литературный смысл» (Ванхузер К. Искусство понимания текста. Черкассы, 2007. С. 466). По словам С. Лэсор (S. Lasor), «…В любом пассаже Писания… присутствует буквальный смысл… Этот термин не означает дословный перевод слов… он включает в себя фигуры речи, литературные жанры и другие элементы, которые необходимы для того, чтобы понять пассаж точно так, как его понимал исторический проповедник или писатель, и как он был понимаем тем или иным лицом… который принадлежал к тому времени или месту, где в первый раз появилось это произведение» (Lasor S. Prophecy, Inspiration, and Sensus Plenior // Tyndale Bulletin, 1978. № 29. P. 51).

 [4] Так, по словам К. Ванхузера, «буквальный смысл есть смысл литературного акта. Я считаю, что тело текста – материал, с которым работает коммуникативный агент, – есть необходимое, но недостаточное условие литературного акта. Тело текста передает его дух, однако дух нельзя свести к телу. Напротив, дух (читай: иллокуционный замысел) проистекает из тела (локуционного события). Буквальное, то есть литературное, толкование воспринимает коммуникативный контекст и тем самым оказывается способным определить коммуникативный акт. Мы воспринимаем буквальный смысл высказывания, если определяем его пропозиционное содержание и его иллокуционную силу, то есть понимаем, что оно есть: приказ, утверждение, шутка, ирония, притча и пр.» (Ванхузер К. Искусство понимания текста. Черкассы, 2007. С. 467-468). Также см. Breck J. The power of the Word in the Worshiping Church. New York, 1986. P. 111; Viviano P. The senses of Scripture. [Электронный ресурс]. URL: http://www.usccb.org/synod/docs/Viviano-SensesofScripture.pdf (дата обращения: 17.04.2011); Lasor S. Prophecy, Inspiration, and Sensus Plenior // Tyndale Bulletin, 1978. № 29. P. 51.

Конечно, исходя из определения проф. Савваитова, объем понятия буквальный смысл шире, нежели авторский замысел: автор мог и не осознавать всех оттенков значения, связанных с тем референтом повествования, на который н указал тем или иным знаком.

 [5] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст, 1989. М., 1989. С. 235.

 [6] А.С. Балаховская выделяет основные составляющие историко-филологического метода. По ее словам, «историко-грамматический метод предусматривал исследование исторических обстоятельств и времени создания той или иной библейской книги, цели ее создания, изучение логической последовательности мысли священного автора, уяснение смысла того или иного слова, исходя из его логического и исторического контекста, сличения параллельных мест, различных библейских списков и переводов, а также синтаксических и морфологических особенностей речи и др. Таким образом, историко-грамматический метод включал в себя «определение смысла Писания из дидактических, лексических, риторических и логических элементов»» (Балаховская А.С. Раннехристианская и византийская экзегетика // Иоанн Златоуст как экзегет. М., 2008. С. 161. См. также: Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890. С. 4).

 [7] См. Young F. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge. 1997. P. 76.

 [8] Ф. Янг в своей монографии приводит примеры элементов τὸ μεθοδίκον и τὸ ἱστορικὸν в толкованиях Оригена (см. Young F. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge. 1997. P. 82-89), а также в антиохийской традиции. Характеризуя последнюю, она пишет: «Детали текста изучаются одна за другой. Объем комментариев колеблется от вопросов, касающихся альтернативного прочтения, до таких проблем как подбор правильной пунктуации и соответствующих конструкций предложения. Вопросы перевода и этимологии, объяснение иностранных слов, внимание к метафоре и оборотам речи… Все это – μεθοδικόν антиохийской школы. Затем они исследуют последовательность мысли, сверяют текст с другим текстом, рассматривают материал, относящийся к background, часто используют другие библейские тексты, чтобы поместить отрывок, вызывающий сомнения, в соответствующий ему контекст. Здесь они говорят об ἱστορία… Как экзегетическая школа они стремились выявить основную идею, заключенную в словах и стиле текста. Большое значение для них имеет ἀκολουθία – последовательность аргументации или повествования. Также они обсуждали жанр…» (Young F. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge. 1997. P. 171, 172).

 [9] См. Diodorus. Commentarii in Psalmos I–L. Psalm 1.

[10] Булгаков С., прот. Православие. [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/religii/konfessii/bulgakov_ocherki_ucheniya_pravoslavnoy_tserkvi_03-all.shtml (дата обращения: 17.04.2011).

 [11] «Предание – матрица, в которой Писание рождается и понимается» (Breck J. Orthodox Principles of Biblical Interpretation // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1996, № 1&2 (40). P. 77).

 [12] «…Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6:38).

 [13] Young F. The «Mind» of Scripture: Theological Readings of the Bible in the Fathers // International Journal of Systematic Theology, 2005. № 2 (7). P. 136.

 [14] Подробно об этом см. Breck J. The power of the Word in the Worshiping Church. New York, 1986. P. 51, 75; Schneiders S. IHM, Faith, Hermeneutics, and the Literal Sense of Scripture // Theological Studies, 1978. № 4 (39). P. 719-736; Lasor S. Prophesy, Inspiration, and Sensus Plenior // Tyndale Bulletin, 1978. № 29. P. 49-60.

 [15] Joannes Chrysostomus. In Genesim (homiliae 1–67) 53.32:35-62.

У него же читаем в толковании на книгу Деяний: «Невозможно, никогда невозможно исчерпать смысл Писаний. Это – некоторый источник, не имеющий предела. Говорят: я научился, – и этого довольно с меня. Но хотите ли, я покажу, что не все одно и то же? Сколь многие, полагаете вы, говорили о Евангелиях? И все они говорили нечто новое и особенное. Чем более кто занимается Писаниями, тем яснее видит, тем более созерцает чистый свет» (Joannes Chrysostomus. In Acta apostolorum 60.156:47-55).

 [16] Гадамер Г. Истина и метод. М., 1988. С. 448, 449.

 [17] Там же. С. 450, 451.

Священник Димитрий Барицкий, студент Московской православной духовной академии, 2011 г.


Опубликовано 13.05.2011 | Просмотров: 327 | Печать

Ошибка в тексте? Выделите её мышкой!
И нажмите: Ctrl + Enter