Протоиерей Кирилл Копейкин. Знал ли Моисей математическую физику? (Часть 3)

ПРОТОИЕРЕЙ КИРИЛЛ КОПЕЙКИН. ЗНАЛ ЛИ МОИСЕЙ МАТЕМАТИЧЕСКУЮ ФИЗИКУ?

Часть 2

Часть 3

Что же такое математика, позволяющая столь эффективно («божественно») моделировать мироздание? Примечательно, что математика изначально возникла в пифагорейском сообществе как способ Богопознания. Характерно, что пифагорейская традиция связывает имя Пифагора (Πυθαγόρας ὁ Σάμιος, ок. 570 – 490 гг. до н. э.) с двумя (точнее, с тремя) величайшими культурами древности: египетской и вавилонской (и, добавим, ветхозаветной иудейской). По преданию, Пифагор, достигнув совершеннолетия, отправился в Египет, где был посвящён в храмовые мистерии древности. Затем он был пленён персидским царем Камбизом, завоевавшим Египет, и увезен в Вавилон, незадолго до того взятый персами, где как раз в это время находились переселённые туда (во время так называемого Вавилонского пленения) иудеи. Неважно, насколько этот рассказ соответствует историческим реалиям (большинство исследователей в этом сомневаются), — важно, что предание сохранило представление о сакральном характере математического знания.

ПРОТОИЕРЕЙ КИРИЛЛ КОПЕЙКИН. ЗНАЛ ЛИ МОИСЕЙ МАТЕМАТИЧЕСКУЮ ФИЗИКУ?

Пифагор

Почему же математика считалась сакральной наукой? Дело в том, что Пифагор открыл удивительные (математические) «объекты» обладающие совершенно казалось бы не совместимыми свойствами — идеальности и общезначимости. Действительно, с одной стороны, математические объекты, существующие «в сознании» человека — или «в головах» разных людей, — являются идеальными, лишёнными какой бы то ни было телесности, с другой — они обладают свойствами «объективности» в том смысле, что их существование оказывается общезначимым — математический факт истинен для всех, независимо от этнической или конфессиональной принадлежности. Мы не знаем других таких идеальных и в то же время общезначимых сущностей! Но самое главное, на наш взгляд, открытие Пифагора заключается в том, что он открыл способ существования таких идеальных общезначимых истин: сфера идеального делится на две «(полу)сферы»: (полу)сферу законов и (полу)сферу соответствующих им (и им «подвластных») теоретических предметов. Так, теорема («закон»), носящая имя Пифагора, охватывает (потенциально) бесконечное множество прямоугольных треугольников. Единожды доказав её уже не надо проверять её справедливость для каждого прямоугольного треугольника — находясь на мета-уроне по отношению к описываемым ею теоретическим предметам она справедлива для всего пространства прямоугольных треугольников, а значит — для любого прямоугольного треугольника.

Неясно, насколько отчётливо Пифагор осознавал открытую им структуру, но именно она оказала громадное влияние на развитие не только математики, но и европейской философии, а значит, в определённом смысле слова, и европейской мысли вообще. Действительно, открытый Пифагором способ существования математических объектов был спроецирован Платоном (Πλάτων, 428/427 – 348/347 до н. э.) на способ бытия всего сущего: вечные и неизменные общие идеи, находящиеся на мета-уровне по отношению к чувственно воспринимаемой реальности, управляют множеством непрестанно изменяющихся бесконечно разнообразных индивидуальных вещей. И вся позднейшая европейская философия развивалась в русле развития — или опровержения — этого тезиса. Потому-то Бертран Рассел (Bertrand Arthur William Russell, 1872–1970) в своей «Истории западной философии» справедливо писал: «Я не знаю другого человека, который был бы столь влиятельным в области мышления, как Пифагор. Я говорю так потому, что кажущееся платонизмом оказывается при ближайшем анализе в сущности пифагореизмом. С Пифагора начинается вся концепция вечного мира, доступного интеллекту и недоступного чувствам. Если бы не он, то христиане не учили бы о Христе как о Слове; если бы не он, теологи не искали бы логических доказательств бытия Бога и бессмертия»[1].

Разумеется, концепция идеального сформировалась не сразу. Изначально математика возникала из некоторой практики — прежде всего, из необходимости подсчётов, разного рода вычислений, в определённом смысле — «экспериментально». В процессе такого «экспериментального» построения математики создавались мысленные идеальные объекты, начинавшие жить собственной жизнью и постепенно освобождавшиеся от привязанности к «мирским» нуждам, всё более устремляясь «чистому» идеальному знанию. «Чистое» творение математики, к которому стремится «идеальный» математик означает отказ от использования каких-либо понятий, возникающих в результате взаимодействия с внешней действительностью. Фактически, «чистое творение» синонимично творению «из ничего». Математик начинает своё творение «чистой» математики отвернувшись от всего внешнего и обращая своё сознание в возникающую в душе пустоту. Сама постановка задачи, осознание этой чистоты, рождает понятие «ничто», которое уже не есть «ничто», но некое понимание, а значит «нечто» — пустое множество Ø[2]. Творение пустого множества Ø из ничего и есть первый акт творения. И примечательно, что известный французский философ Ален Бадью (Alain Badiou, 1937– ), полагающий что онтология творится математикой («онтология есть теория множеств»), а философия лишь «расчищает место», позволяя математической истине сбыться в качестве истины онтологической, даёт аксиоме существования пустого множества (в аксиоматике Цермело — Френкеля) поэтическое именование «Первая экзистенциальная печать», подчёркивая её исключительную важность для онтологии: в отличии от остальных аксиом она явно постулирует существование — существование ничто[3].

ПРОТОИЕРЕЙ КИРИЛЛ КОПЕЙКИН. ЗНАЛ ЛИ МОИСЕЙ МАТЕМАТИЧЕСКУЮ ФИЗИКУ?

Ален Бадью (1937-

Следующие акты творения математического универсума являются, строго говоря, не творением из ничего, но деланием из прежде созданных математических конструктов. Это делание совершается математиком волевыми творческими актами по определённым законам — законам, обусловленным структурой сил его души. Таким образом возникает весь иерархически организованный математический Universum:

творец–математик
законы (аксиомы и теоремы)
математические предметы

Творение математического универсума из ничего (из пустого множества) словом — словом математика-творца, обнаруживает ближайшую параллель в библейском повествовании о творении мира Богом Словом Своим из ничего — в Шестодневе[4]. Как отмечают Л. Грэхэм и Ж.-M. Кантор, «когда математик создаёт множество, именуя его, он дает рождение новому математическому сущему. Именование множества — математический акт, подобный тому как, согласно имяславцам, именование Бога — акт религиозный, причем действие выполняется таким же способом»[5]. Свободное творение математического универсума подобно свободному (не по необходимости, а по любви) творению мира Богом из ничего, а «сущность математики заключается именно в её свободе»,[6] — утверждал один из крупнейших математиков конца XIX — начала ХХ столетия Георг Кантор, заложивший основы современной теории множеств. Созданную им иерархию бесконечностей Кантор считал богословским достижением, своего рода «математической лествицей», возводящий человеческий ум к постижению бесконечности Творца. «Трансфинитное со всем изобилием его форм и образов необходимо указывает на Абсолютное, на “истинно бесконечное”, величина которого недоступна ни увеличению, ни уменьшению и которое в количественном отношении нужно рассматривать как абсолютный максимум, — писал он в работе «К учению о трансфинитном». — Трансфинитное не только заполняет обширную область возможного в познании Бога, но и предоставляет богатое, непрерывно растущее поприще для идеального исследования, и, по моему мнению, оно до некоторой степени и в различных отношениях к действительности и существованию реализуется также и в сотворённом мире, чтобы выразить величие Творца по его свободному волеизъявлению ярче, чем это могло бы произойти просто в “конечном мире”»[7]. Именно это, а не просто математические теоретико-множественные результаты, Кантор считал своим главным достижением. В письме к священнику ордена доминиканцев Т. Эшеру он писал: «Мною впервые предложено христианской философии истинное учение о бесконечном и его началах. Я знаю совершенно точно и определённо, что она воспримет это учение, вопрос состоит только в том, сейчас или уже после моей смерти. Эту альтернативу я воспринимаю совершенно равнодушно, она не затрагивает моей бедной души, которую я спешу вручить Вам, досточтимый отец, и Вашим благочестивым молитвам»[8].

ПРОТОИЕРЕЙ КИРИЛЛ КОПЕЙКИН. ЗНАЛ ЛИ МОИСЕЙ МАТЕМАТИЧЕСКУЮ ФИЗИКУ?

Георг Кантор (1845 — 1918гг.)

Именно параллелизм между словесным творением из ничего (из пустого множества) математического универсума и библейским повествованием о творении мира из ничего Словом Божиим может помочь дать экзистенциальную интерпретацию Шестоднева. Однако не следует думать, что это просто; даже если ещё Ориген (Ὠριγένης, ок. 185 – ок. 254) полагал, что смысл Библии чрезвычайно глубок и далеко не всегда находится «на поверхности»[9], то тем более сегодня, в III тысячелетии от Рождества Христова, наивно было бы думать, что буквальное, «поверхностное» прочтение Библии безусловно истинно, а каждое библейское слово «прозрачно». Как отмечал Карл Ясперс (Karl Theodor Jaspers, 1883–1969), главный признак сакрального текста — то, что он называл трансценденцией — наличие чего-то, лежащего за пределами мира и человеческого существования и придающего им смысл и абсолютную ценность[10]. Трансценденция — «это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире»[11], верой же, по Ясперсу, «называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией»[12]. Трансценденция «сказывает себя» в неких, как выражался Ясперс, «шифрах», указывающих на нечто, выходящее за пределы передаваемого ими содержания[13]. И примечательно, что библейский текст начинается с Шестоднева, открывающего точку зрения Создателя на своё творение «с той стороны».

Но как же конкретно можно дать экзистенциальную интерпретацию Шестоднева? Библейское повествование отделено от нас не только тысячелетиями истории, но и особым способом мировосприятия[14]. Библейский Шестоднев не содержит привычного для современного новоевропейского воззрения на мир от-страненного описания космоса, он содержит описание того, как этот мир был сотворен, раскрывает динамику процесса творения миро-(со)-здания Словом Божиим. Порой Шестоднев воспринимается как архаичный текст, основывающийся на мифологических представлениях о мироздании, отвергнутых современной наукой. Однако на деле за мифопоэтической формой изложения можно узреть сложнейшую богословскую концепцию. Символизм Шестоднева — динамический, а не образный; это не отчёт визионера о первых днях существования мира, но откровение Бога о процессе творения, которое совершалось Им Самим, Его силами. Шестоднев не содержит привычного для нас сегодня отстранённого описания мироздания, он содержит описание того, как этот мир был сотворен[15]. В Библии, строго говоря, нет космологии, есть лишь теология, повествование о явлениях, действиях, энергиях Божиих в мире. Библейские категории — не умозрительные, но экзистенциальные, бытийственные[16]. Язык Шестоднева служит не тому, чтобы увидеть рисуемую картину, а тому, чтобы услышать гармонию творческих сил и пережить в себе энергию творящих мир слов Божьих.

ПРОТОИЕРЕЙ КИРИЛЛ КОПЕЙКИН. ЗНАЛ ЛИ МОИСЕЙ МАТЕМАТИЧЕСКУЮ ФИЗИКУ?

Характерно, что для ветхозаветных иудеев Писание, Книга, была в первую очередь не текстом, но звучащим словом. Показательно и то, что до сравнительно недавнего времени было не принято читать «про себя», чтение — это именно о-звуч(ив)ание текста. Да и сам текст воспринимался лишь как набор мнемонических символов, шифр, раскрывающийся лишь при условии принадлежности человека к передаваемой «из уст в уста» живой традиции воз-глашения слова Божьего. Вообще, как отмечает И. А. Чудинова, «чтение книги в традиционной христианской [и шире — библейской] культуре — уяснение и интонационное выявление смысла написанных слов. Интонирование письменного (“назнаменованного”) текста вслух (“выговаривание”, “стихословие”, “выпевание”) с различными градациями вокализации слова[[17]] — “почитание книжное”[[18]] — занятие, которое православная традиция относит к области молитвенного делания»[19].

Собственно, основное предназначение священных текстов состоит не в том, чтобы донести какую-либо информацию, но в том, чтобы воздействовать на человека и изменять его. У языка, помимо очевидной информативной функции, есть еще одна, на первый взгляд незаметная, но чрезвычайно важная роль — повелевающая, предписывающая[20]. Эта «волевая», «знаменующая» функция языка ярко проявляется в так называемых перформативных высказываниях, представляющих собой не сообщения, а действия. Такие высказывания привлекли к себе внимание лингвистов во второй половине ХХ века после публикации работ британского философа Джона Остина (John Langshaw Austin, 1911–1960) (бывшего, кстати, учителем Сёрла)[21]. Ему принадлежит идея введения фундаментальной оппозиции «перформатив — констатив»[22]. Примером перформативных высказываний служат выражения наподобие «каюсь», «благословляю», «славословлю», которые не сообщают о чем-то (и потому не имеют истинностного значения), но сами являются действиями (в отличие от высказываний типа «он кается», «он благословляет», «он славословит», которые могут быть истинными или ложными)[23].

Наивысшей «степенью перформативности» обладают сакральные речения, главное предназначение которых состоит не в том, чтобы донести какую-либо информацию, но в том, чтобы воз-действовать на человека, изменяя его. Прежде всего это относится в к литургическим возглашениям, задача которых заключается в том, чтобы открыть новое измерение бытия и преобразить сам способ бытийствования человека в со-действии слова со Словом[24] — «Благословенно царство…» , «Яко подобает…» , «Слава Тебе Боже наш…». Эти воз-глашения не сообщают что-либо, но осуществляют «Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк 9:1) — в силе Слова[25]. Аналогично и библейский текст, существующий, прежде всего, в литургическом контексте, направлен не на то, чтобы сообщить какие-либо сведения «о Боге», но на то, чтобы воздействовать на человека, вкушающего слово Писания[26], — и характерно, что, как уже отмечалось выше, в Библии нет слова «религия», ибо библейское Откровение учит познанию Бога (Ис 53:11) — познанию как при-общению в едином со-действии, со-единению в со-бытии. Более того, сам храм в контексте христианской традиции представляет собою не просто застывшее «пустое» пространство «в» котором происходит «нечто», но живое перформативное действие, в которое вовлекается (со)участвующий в литургии — буквально — со-действии — человек[27].

Перформативность чрезвычайно ярко воплощается в поэтических текстах и показательно, что Шестоднев является не «линейным» повествованием, но имеет строфическую структуру с постоянным рефреном: «и сказал Бог… и увидел Бог, что это хорошо… и стало так». По всей видимости, такая форма организации текста свидетельствует о его ритуальном литургическом предназначении. Вероятно, сказы о днях творения исполнялись священниками в течение семидневного периода празднования Нового года как «литургия творения», повествовавшая о созидательной силе Творца неба и земли и заканчивавшаяся установлением божественного порядка[28]. Но помимо литургических причин «нелинейность» Шестоднева имеет и причины онтологические: творческие акты находятся как бы в иной «плоскости» бытия, а потому не могут быть описаны без «зияний», «разрывов» горизонтальной ткани повествования, но подразумевают наличие «вертикальных» актов «вторжения» в земной план бытия[29].


[1] Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней / пер. с англ. Новосибирск, 2007. С. 72.

[2] См. напр.: Колмогоров А. Н., Драгалин А. Г. Математическая логика: Дополнительные главы. М.: Едиториал УРСС, 2015. С. 37, 49; Куратовский К., Мостовский А. Теория множеств / пер. с англ. М.: Мир, 1970. С. 59; Френкель А. А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств / пер. с англ. М.: Мир, 1966. С. 60.

[3] См.: Badiou A. L’Être et l’Événement. Paris: Seuil, 1988.

[4] Учение о творении мира из ничего впервые ясно сформулировано в 2 Макк 7:28–29: «всё сотворил Бог из ничего». Об этом же говорится и в других местах Писания: «Он распростёр север над пустотою, повесил землю ни на чем» (Иов 26:7); «без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1:3); «всё из Него, Им и к Нему» (Рим 11:36).

[5] Грэхэм Л., Кантор Ж.-Л. Имена бесконечности: правдивая история о религиозном мистицизме и математическом творчестве / пер. с англ. СПб., 2011. С. 97.

[6] Кантор Г. Основы общего учения о многообразиях. Математически-философский опыт учения о бесконечном // Кантор Г. Труды по теории множеств / отв. ред. А. Н. Колмогоров, А. П. Юшкевич. М., 1985. С. 80.

[7] Кантор Г. К учению о трансфинитном // Кантор Г. Труды по теории множеств. С. 292–293.

[8] Цит. по: Катасонов В. Н. Боровшийся с бесконечным. Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. М., 1999. С. 100.

[9] «Мысли священных книг, – утверждал Ориген, – дόлжно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный [должен назидаться] как бы душой его; а ещё более совершенный… должен назидаться духовным законом… Ибо, как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, [состоит из тела, души и духа]» (Ориген О Священном Писании (из трактата «О началах») // Отцы и учители Церкви III века. Антология: В 2 т. Т. 1 / сост. Иером. Иларион (Алфеев). М.: Либрис, 1996. С. 147–148).

[10] «Трансцеденция предстаёт нам тогда, когда мир познаётся нами уже не как состоящий из себя самого, как само по себе сущее, в-себе сущее, вечное, а когда он постигается как переход — неважно, описывается этот переход в шифрах или же простирается вплоть до физики, до космологических представлений, обретая причудливую и поразительную объективность… Эта трансценденция — глядя от которой, все бытие мира в целом представляет собой (лишь) переход — есть то, к чему имеет отношение человеческая свобода… Эту трансценденцию… мы представляем себе или мыслим в шифрах… Шифров — необычайное множество… Они историчны, уникальны в облике своем. Поэтому говорится не о Боге вообще, а о Боге Авраама, Иакова, о Боге, который явился Моисею, и так далее: конкретно, исторично, но — в шифрах. Можно сказать: от того, какого Бога человек видит в шифрах, зависит, каким становится он сам. Борьба человека за себя самого осуществляется в его борьбе за Бога» (Ясперс К. Шифры трансценденции / Пер. фрагментов работы А. Перцева // Культура в диалоге. Екатеринбург: Издательство УрГУ, 1992. С. 104–115).

[11] Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории / пер. с нем. М.: Республика, 1994. С. 426.

[12] Там же. С. 433.

[13] «Предметные выражения трансценденции Ясперс называет “шифрами”, сознательно избегая более привычного обозначения “символы”. В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Ясперсу, творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры; однако различие между двумя видами веры состоит в том, что религиозная вера превращает шифры в символы, этим опредмечивая трансценденцию, чего избегает философская вера. Оскорбляющий разум догматизм религиозной веры всецело связан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера “во что-то”, в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узурпирует формы объективного знания. В своей же подлинной сути “вера не есть знание, которым я обладаю, но уверенность, которая меня ведёт”» (Аверинцев С. С. Ясперс К. // Философская энциклопедия в 5. Т. 5. М.: Советская энциклопедия, 1970. С. 622).

[14] Заметим, что библейский взгляд на мир в определенном смысле дополнителен воззрению современной науки. Наука смотрит на мир как на космос  некоторую упорядоченную структуру, существующую независимо от человека и подчиняющуюся строгим  «объективным»  закономерностям. Собственно, само греческое слово κόσμος означает порядок. «Изначально, — отмечает С. С. Аверинцев, — оно прилагалось либо к воинскому строю, либо к государственному устройству, либо к убранству “приведшей себя в порядок” женщины и было перенесено на мироздание Пифагором, искателем музыкально-математической гармонии сфер» (Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 84). Для того чтобы увидеть мир как космос, нужно взглянуть на него «со стороны» — только тогда можно заметить гармоническую взаимосообразность, согласованность его частей. Такой взгляд впервые возник в античной Греции в эпоху, которую Ясперс назвал «осевым временем». Сегодня такое воззрение на мир представляется не только вполне естественным, но и единственно возможным. Однако есть и иной взгляд — библейский, взгляд на мир как на живой поток бытия, в который погружен и сам человек. Как писал С. С. Аверинцев, «мир Библии — это “олам”, т. е. поток временнóго свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история… Библейский Бог Яхве — это “Сотворивший небо и землю”, т. е. Господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это — Господин истории, Господин времени… Мир как “космос” оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание… а мир как “олам”, напротив, — через направленное во времени повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: “а что дальше?”» (Там же. С. 88–89).

[15] «Древнего еврея не интересовал статический внешний вид предмета, человека, сооружения, и в Ветхом Завете практически нет ни одного описания (в греческом смысле) внешнего вида. В описаниях различных построек, сооружений, одежд у авторов Библии выступал на первый план… вопрос: Как это сделано? В Ветхом Завете даются описания не собственно внешнего вида Ноева ковчега, скинии, ковчега Завета, храма и дворца Соломона, одежд священнослужителей, а изображается… технология изготовления этих предметов и сооружений. Внешний вид неподвижных предметов как бы расчленяется во времени, наполняется динамикой и движением процесса их изготовления» (Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М.: Наука, 1981. С. 26–27).

[16] Как отмечает С. С. Аверинцев, «вся мысль египтян, вавилонян и иудеев в своих предельных достижениях не философия, ибо предмет этой мысли не бытие, а жизнь, не сущность, а существование, и оперирует она не категориями, а нерасчлененными символами человеческого самоощущения-в-мире, всем своим складом исключая техническо-методическую правильность собственно философии. В отличие от них греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную сущность… и начали с этой сущностью интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии. Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление… В их руках оно впервые превратилось из мышления-в-мире в мышление-о-мире» (Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Языки русской культуры, 1996. С. 17).

[17] Заметим, что сакральные тексты произносятся нараспев и часто имеют музыкальное сопровождение. Сила, что лежит «в глубине» языка, — энергия, порождающая течение мысли и членораздельное ее изречение, — обнаруживает себя в мелодике языка, в его музыке, — в частности, в музыке литургической. Можно сказать, что музыка — это проявление непрерывного потока логосной смысловой энергии, символом которого является водный поток. Множество, устоявшихся выражений и фольклорных формул построены на уподоблении речи течению реки (см. напр.: Топоров В. Н. Сарасвати — река, речь, красноречие // Indologica: Сборник статей памяти Т. Я. Елизаренковой. Кн. 1 / ред. И. Смирнов, сост. Л. Куликов, М. Русанов. Серия «Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности». М.: РГГУ, 2008. С. 39–62; ср. пушкинское: А как речь-то говорит, / Словно реченька журчит). И, в то же время, образ реки является едва ли не наиболее широко распространенным символом музыки, — искусства специфически временнóго. Характерно, что во многих культурах река не только является древнейшим образом речи, но и имеется удивительное со-звучие между этими именами: например, греч. ρ̀έω — течь, ρ̀ευ̃μα — течение, поток, ρ̀η̃μα — речь, из-рече-ние, ρ̀ητήρ – оратор (см.: Красухин К. Г. Слово, язык, речь, смысл: индоевропейские истоки // Язык о языке / под общ. рук. и ред. Н. Д. Арутюновой. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 32). Заметим, что время как с-рок родственно слав. рещи от и.-евр. *rĕk-. Примечательно и то, что практически во всех религиозных традициях происхождение речи связано с небом, откуда, собственно, низливается дождь воды живой. (см.: Втор 32:2, Притч 18:4, Ис 55:10–11, Ос 6:3, 14:6, Ин 4:14, Откр 21:6; см. также: Щедровицкий Д. В. «Дождь ранний и поздний» (ритуал вызывания дождя в Библии и его аллегорическое осмысление на рубеже античности и средневековья) // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., Наука, 1988. С. 201–220). Божественная речь и божественный Дух, как и вода жизни (Ин 7:37–39), про-ис-текающие из чаши небесных вод и чрез устье-уста в-падающие в океан бытия, даруют человеку возможность речения, дар слова (см.: Копейкин К. В. Музыка слова // Музыка во времени и пространстве: памяти Г. В. Свиридова. Курск, 2007. С. 30–36).

[18] В контексте христианской культуры п(р)о-чтение есть (по)-читание слова; cм.: Топоров В. Н. Предыстория литературы у славян: Опыт реконструкции (Введение в курс истории славянских литератур). М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1998. С. 43–45.

[19] Чудинова И. А. Время безмолвия: Музыка в монастырском уставе. СПб., 2003. С. 43.

[20] «Следует заметить, — утверждает один из самых известных и влиятельных современных французских мыслителей богослов и философ Жан-Люк Марион (Jean-Luc Marion, 1946– ), — что перформатив под­разумевает отношение к языку как к практике: язык выполняет некий акт, который ничего не говорит, хотя всегда нечто означает. Именно язык связывает узами брака, выполняет акт продажи, любит, арестовывает и т. д. Стало быть, язык получает завершение вне высказывания и притязает на то, чтобы производиться в качестве референта. Перформатив наделяет язык привилегией действия: умолкнуть, чтобы действовать. Когда слова (или мы) выступают в роли вещей, они больше не высказывают смыслов. Они говорят не для того, чтобы что-то сказать, а чтобы действовать» (Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ, 2009, № 56. С. 224).

[21] См. напр.: Остин Дж. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII: Теория речевых актов. Сборник / пер. с англ. Сост. и вступ. ст. И. М. Кобозевой, В. З. Демьянкова, общ. ред. Б. Ю. Городецкого. М.: Прогресс, 1986. С. 22–129; Остин Дж. Как производить действия при помощи слов // Остин Дж. Избранное / пер. с англ. Л. Б. Макеевой, В. П. Руднева. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 11–135; Остин Дж. Перформативные высказывания // Остин Дж. Три способа пролить чернила: философские работы / пер. с англ. В. Кирющенко. Вступ. статья В. Кирющенко, М. Колопотина. СПб.: Алетейя, Издательство Санкт-Петербургского университета, 2006. С. 262–281.

[22] Остин Дж. Перформативы — констативы // Философия языка / ред-сост. Дж. Р. Сёрл, пер. с англ. М.: Едиториал УРСС, 2004. С. 23–34.

[23] См. напр.: Бенвенист Э. Аналитическая философия и язык // Бенвенист Э. Общая лингвистика / ред., вступ. статья и комм. Ю. С. Степанова. М.: Прогресс, 1974. С. 301–310.

[24] Буквальный смысл греческого слова λειτουργία — со-действие: изначально — общественная повинность, содействие сотрудников, затем — содействие с Богом.

[25] В этой связи уместно отметить особую роль славословия как литургического истока богословия: «Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити, Тебе покланятися на всяком месте владычествия Твоего».

[26] Уже Ветхий Завет свидетельствует о необходимости вкушения слова Божьего. Так, пророк Иезекииль описывая «видение подобия славы Господней» (Иез 2:1) глаголет: «И увидел я, и вот, рука простерта ко мне, и вот, в ней книжный свиток. И Он развернул его передо мною, и вот, свиток исписан был внутри и снаружиИ сказал мне: сын человеческий! съешь, что перед тобою, съешь этот свиток, и иди, говори дому Израилеву Тогда я открыл уста мои, и Он дал мне съесть этот свиток; и сказал мне: сын человеческий! напитай чрево твоё и наполни внутренность твою этим свитком, который Я даю тебе; и я съел, и было в устах моих сладко, как мёд» (Иез 1:3–3:3). «Поглощение книги, — свидетельствует С. С. Аверинцев, — выступает как символ посвящения в трансцендентную тайну» (Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977. С. 203). «Метафорика инициации, известная по Иезекиилю, находит себе место в… Апокалипсисе, — добавляет он: “И взял я книжку из руки Ангела, и съел её; и она в устах моих была сладка, как мёд; когда же съел её, то горько стало во чреве моём” (Откр 10:10)». Во времена новозаветные, когда «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин 1:14), отношение к Библии как воплощенному Слову еще более усилилось. Поэтому Игнатий Богоносец пишет: «Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса» (Игнатий Богоносец, св. Послание к Филадельфийцам // Послания св. Игнатия Богоносца / пер. прот. П. Преображенского. СПб.: Издательство И. Л. Тузова, 1902. С. 88). И показательно, что в алтаре на престоле, где совершается таинство Тела и Крови Христовых, находится Евангелие — ибо, по мысли святителя Григория Паламы, «при каждом произносимом слове, при каждом начертываемом на бумаге “писалом человеческим” письменном знаке символически отображается и напоминается духу человеческому таинство Боговочеловечения» (Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 345). Святитель Амвросий Медиоланский призывает: «Испей Христа, потому что Он есть виноградная гроздь, испей Христа, потому что Он есть скала, которая исторгла воду; испей Христа, потому что Он источник жизни, испей Христа, потому что Он есть река, стремительный напор которой с радостью достигнет града Божьего; испей Христа, потому что Он есть мир; испей Христа, потому что потоки живой воды изольются из чрева Его; испей Христа, чтобы ты испил Кровь, каковой ты был искуплен; испей Христа, чтобы ты испил слова Его; слово Его есть Ветхий Завет, слово Его есть Новый Завет. Священное Писание выпивается и Священное Писание вкушается всякий раз, когда живой вкус бессмертного слова проникает в вены разума и чувства сердца» (Ambrosius Mediolanensis. In Psalmum Primum Narratio, 33 (754) // PL 14, 940, пер. С. Ю. Крицкой). Вкушение слова Божия приобщает естество человеческое — его сердце и утробу (см.: Пс 7:10; Иер 11:20) — словесной субстанции Логоса, тем самым соделывая его письмом Христовым, «через служение написанным не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор 3:3).

[27] См. напр.: Лидов А. М. Вращающийся храм. Иконическое как перформативное в пространственных иконах Византии // Пространственные иконы. Перформативное в Византии и Древней Руси / ред.-сост. А. М. Лидов. М.: Индрик, 2011. С. 27–51.

[28] Как отмечает выдающийся лингвист и культуролог В. Н. Топоров (1928–2005), «ситуация “в начале” повторяется во время праздника, помещаемого в центре вписываемых друг в друга циклов (время ритуала — день ритуала — недельный, месячный, годовой… Праздник своей структурой воспроизводит порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос» (Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1: Теория и некоторые частные ее приложения. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 493).

[29] Ср.: Жовтис А. Л. Стих как двумерная речь // Ритм, пространство, время в художественном произведении. Алма-Ата, 1984. С. 3–9.

Продолжение…


Опубликовано 22.09.2015 | Просмотров: 248 | Печать
Система Orphus Ошибка в тексте? Выделите её мышкой! И нажмите: Ctrl + Enter