Иеромонах Игнатий (Юрченков). Почитание святых в христианской Церкви

Почитание святых

Христоцентрический смысл почитания или освятительно-ходатайственный характер почитания

Наряду с праздниками Христа, Церковь на протяжении годичного  богослужебного  круга  отмечает еще памяти святых, в том числе и Богоро­дицы — Девы Марии. Для  Церкви эти праздники и дни памяти не являются всего лишь почитанием примерных христиан прошлого. Почитание адресу­ется не только самим этим святым людям, но и всемогуществу благо­дати, обращенности Триединого Бога через Сына и св. Духа к людям и миру, проявляющейся, в частности, в деяниях святых.

Поскольку, вся благодать дается через Сына  Божия, праздники святых и дни их памятей образуют органичные элементы годичного  богослужебного  круга.

История почитания святых начинается в эпоху мучеников пер­вых веков христианства, и Поликарп Смирнский (+ ок.155), веро­ятно, стал первым мучеником, которому его община стала оказывать литургическое почитание.

Корни  христианского обычая почитания мучеников кроются в унаследованной от древнего  Израиля традиции преклонения перед праведниками и мучениками и их частного почитания[1]. Среди первых христиан  было  широко  распространено  мнение о том, что мученики,  согласно  Апокалипсису,  немедленно  по  окончании  своих  страданий  обретают  небесное  блаженство[2].

Само почитание первоначально совершалось на местах погре­бения мучеников, где и отмечали «natale», дни кончины как дни рож­дения святых для неба  и  славы  Божией. В  праздниках  мучеников,  которые  стала  отмечать  древняя  Церковь,  речь   не  шла  в  первую  очередь  об  установлении  дня  смерти  человека,  кровью  засвидетельствовавшего  свою  верность,  но  в  этот  день  на  первой  план  выступал  стимул  для  евхаристического  собрания  общины  в  честь  святого,  живущего  отныне  во  славе  Божией.  Довольно рано среди мучеников, проливших кровь за исповедание веры, особое место было отведено апостолам[3].

мученики

Только по завершении времени преследований понятие святости стало включать в себя и такие виды подвига, которые не обязательно связаны с мученичеством. Так, свя­тыми теперь считались «исповедники» (святые, претерпевшие за веру стра­дания, не приведшие к гибели),  в  более  широком  смысле  этого  слова,  —  те,  которые  не  были  мучениками, а также и Матерь Божия. О почитании Богоматери свидетельства имеются уже в раннем христианстве, но Ее почитание  развернулось полностью только после Все­ленского собора в Эфесе 431 г.[4]  В 1917 г. в Египте на папирусе был обнаружен греческий текст молитвы (кон­ца III в.), обращенной к Деве Марии, в  которой  она  названа  Богородицей. Эта всем  известная  молитва  «Под твою милость прибегаем Богородице». Она представляет собой самую древнюю внебиблейскую молитву к Марии[5].

Свою историю почитание святых начинается с почитания церковной общиной своих мучеников и предстоятелей,  и  носило местный  характер.  Такой  характер  почитания  сохраняется  до конца 3-го в.,  причём су­щественной и определяющей чертой его нужно при­знать именно связь с гробницей, то есть с телом святого.

Современному христианину мало знакомого с христианской древностью покажется  странным то, что в ранней  Церкви не имелось нашего современного различия между прослав­ленными или канонизированными святыми и «рядовыми» членами Церкви. Но  это  так!  Для древних  христиан святость относится к Церкви и все  составляющие  ее  — святые  потому,  что  они  члены  народа святого[6].  Это  учение  своими корнями  уходит  в  Божественное  Откровение  и  засвидетельствовано  в  Священном  Писании  и  литургических  текстах Церкви:  «Вы род  избранный,  царское  священство,  народ  святой, народ  взятый  в удел,  чтобы  возвестить  совершенства  Призвавшего  вас  из  тьмы  в  дивный свет» (1Пет.2,9); на  евхаристический возглас  пресвитера  перед  причащением  —  «Святая  святым»; стих  который поется  за  каждой на литургией «Дивен Бог во святых Своих» (Пс.67,36).  Правда  в  еврейском  оригинале  он  гласит  иначе: «страшен  Бог от Своей  Святыни».  В  данном  случае,  вне  всякого  сомнения,  имеется  в  виду Святыня  Божия, т.е. Иерусалимский  Храм. Но  Септуагинта  дает возможность другого прочтения, которое и закрепилось в Православной Церкви: θαυμαστός ό θεός εν τοις άγίοις αϋτου («дивен Бог во святых Своих»). Вместо каменного храма здесь речь идет о Храме Божием, не сотворенном рукой человека, — о святых, в которых Бог дивно являет Себя[7]  «разве  вы  не  знаете,  что  вы  —  храм  Божий,  и  Дух  Божий  живет  в  вас?  Если  кто  храм Божий   разоряет,  разорит  того  Бог;  ибо храм Божий   свят,  и  это  —  вы»  (1Кар.3,16,17).  Церковь  всегда  выражала  свое  учение  в  евхаристических  молитвах. Об  этом  говорит  св. Ириней Лионский: (церковное) «учение согласно  с  Евхаристией,  а  Евхаристия  с учением»[8]. Некоторые евхаристические  тексты  мы  рассмотрим  ниже.

Таким  образом,  выделение тел мучеников особым литургическим почитанием поэтому укоренено было не в каком-либо специфическом противопоставлении свя­тых  не-святым, как  это  делается  сейчас,  а в вере ранней Церкви, что в мученике особым образом явился Христос, свидетельству­ющий (μαρτυρία) через него свою силу, и победу над смертью. Тело мученика есть, следовательно, свидетельство оставленное Церкви, залог конечной по­беды Христа. Отсюда изначальная связь Евхаристии с natalia, днями памяти мучеников. Эта связь указы­вает не на «поминальный» (в теперешнем смысле сло­ва), а на эсхатологический характер этого пер­воначального почитания святых, на веру первых христиан в то, что в мученичестве «засвидетельствовано» Царство Божие, пришедшее в силе, то есть новая жизнь, оказывающаяся сильнее смерти. Почитание святых в ранней Церкви не ходатайственный,  ибо мо­литву «ora pro nobis», «молись за нас» обращают хри­стиане  ко всякому верному, умер­шему в церковном общении[9],  будь  то   мученик или нет,  о  чем свидетельствуют  сохранившиеся  раннехристианские  надгробные  надписи.[10] Также, обычай чтить святых в ранней Церкви  не освятительный — в смысле освящения верующих через прикоснове­ния к останкам святых, а сакраментально — эсхатологический. Он «сакраментален» в том смысле, что в теле мученика явлено присутствие Хри­ста, засвидетельствованное в подвиге. И он эсхатологичен потому, что мученик своей смертью доказал силу и реальность новой жизни, дарованной ему Церковью и своим предпочтением умереть для того, чтобы жить («во мне вода живая шепчет «Прииди ко Отцу» — перед своим  мученичеством  пишет  в  послании  к  Римлянам св. Игнатий Богоносец). Совершая Евхаристию у гроба мученика,  Церковь  исповедует,  являет свою принадлежность этой  новой жизни,  то же желание, которое на пути к смерти исповедует Св. Игнатий: «я хочу хлеба Божьего, который есть плоть Иисуса Христа, я хочу пить его кровь, которая есть нетленная любовь…» — то есть желание полноты Царства, исполнения его в конечном торжестве Господа.

В основном этой изначальной идее пичитания святых остался верен и когда кончилась эпоха гонений,  в  пе­риод наибольшего своего расцвета. Воздвигая  храмы-мартирии святым, окружая их  восторженным почитани­ем, христиане не забыли о первичном смысле «святости», как самосвидетельства Церкви о себе. Анализ влияния почитания святых на архитектуру  показал,  что  ар­хитектура 4-го — 5-го веков  не дала себя увлечь народным искажением христианства. При анализе  восточных храмов — сирийских и грече­ских, приходишь  к  выводу,  что каково бы ни было место, отведенное в них останкам святого и его литургическому почитания, и какова бы ни была их архитектурная форма, все они были храмами, построенными для нормального евха­ристического собрания. Иными словами, все то раз­витие почитания святых, которое нашло свое выражение в соединении их гробниц с храмом, а позднее и с алта­рем, связь между телом мученика и Евхаристией — все это свидетельствует о развитии первоначального, ис­конного понимания места святых в Церкви и ее бого­служении[11].

Но наряду с этим, область почитания святых подверглась давлению но­вого «литургического благочестия»  появившегося  в 4-м  веке под  влиянием  народного  благочестия,  иногда  идущего  в  разрез  с  церковным  преданием  и  питающегося  разного  рода  легендами  и  мифами.

В свое время мод­ной была теория, основанная на несерьезных со­поставлениях, поддерживаемая  по  большей  мере  протестантскими  учеными,  согласно которой христианское почитание святых было, по существу, некоей «трансформацией» ан­тичного языческого культа богов и героев. К этой  теории, как и той, что выводила весь христианский обычай  из языческих мистерий, сегодня  вряд ли можно отнестись серьезно. Благодаря  критическим работам католических  и  православных  ученых, изданию текстов, большему «богослов­скому» проникновению в прошлое церковной жизни, вопрос о почитании святых  вер­нулся  к  более  здравой перспективе.

Ошибка критиков  заключалась в том, что обычай почитания  святых попросту выводили из культа богов и ге­роев.  Но на деле, совершенно самостоятельное и независимое по своему происхождению, по своей уко­рененности в вере и опыте Церкви, почитание святых, начиная   только  с 4-го века, и чем дальше тем больше, окрасилось элементами свойственными античному «мистериальному благочестию» и усвоило многие его  черты. В самом общем смысле перемену эту можно оп­ределить так: с сакраментально — эсхатологического — «ударение» в этом почитании перешло на освятительный и ходатайственный смысл почитания свя­тых. Останки святого, а затем и предметы, принадлежа­щие ему или бывшие в соприкосновении с его телом, стали восприниматься как священные  предметы, имеющие способность сообщать свою силу прикасаю­щимся к ним: вот основа  освятительного  пони­мания почитания святых, появляющегося в Церкви в 4-ом веке, которая  своими  корнями  уходит  в  магизм.*  Ранняя Церковь окружает останки мучени­ка большим почетом, — но ниоткуда не видно,  что этим останкам приписывалась  в  эту эпоху особая сила,  или  что  от прикосновения к ним ожидается особый сверхъестественный результат! К концу же 4-го  века   многочисленные   свидетель­ства показывают, что в глазах верующих, некая особая сила  истекает  из  самих  останков.  Этой  верой  в значительной мере объясняются характерные для новой эпохи факты обретения мощей,  а также их дроб­ления, перенесения и  развитие почитания «вторич­ных святынь» — то есть разных предметов, благодаря своему прикосновению к мощам, становящихся в свою очередь источником освятительной силы. С другой сто­роны развивается  и   ходатайственный   характер почитания святых. Действительно молитвы, обращенные к усопшим членам Церкви, были очень распространены, но между этой ранней практикой и той, которая развивается по­степенно, начиная с 4-го века, есть существенная разница. Первоначально призывание усопших укоренено в вере в «общение святых» — молитвы обращены к любому усопшему, а не специально мученику[12], потому  что в новой жизни Церкви общение святых во Христе, их молитвы друг за друга, связь любви, не нарушаются смертью, ибо во Христе нет мертвых, но все живы…[13]

Подтверждение тому, что живые вознося молитвы о почивших  в  Господе могли  молиться  в  любой форме, как «моли  Бога  о  нас»,  обращаясь ко  всякому  усопшему  христианину  без  исключения,  так  и «помяни  Господи  всех  усопших…», мы находим древних анафорах. Например  в  анафоре  «Завещания  Господа  нашего  Иисуса  Христа»  (4 или 5  в.), которая  имеет  следы  раннего  происхождения,  мы  читаем  о  всех  почивших:  «помяни  тех,  кто  почили  в  вере (т. е. святыми — прим. и.И.),  даруй  и  нам  наследие  со  святыми  Твоими  (т.е. с  почившими  в  вере — прим. и.И.)»[14].

Со временем  это призывание усопших сужается и начинает совершать­ся только по отношению к определенной категории усопших[15]. Сначала святые, поминаемые  по  чинам, а  позже  поименно[16],  и  затем  остальные  почившие, тоже поименно. Тем не менее, это призывание  еще  согласуется  с  первоначальным  смыслом  поминания  всех  усопших  как  молитвенное «общение святых»  во  Христе. В евхаристической  молитве «Апостольских постановлений» (кон.3 нач.4-го в.) святые  уже  поминаются  по  категориям,  но — нет никаких различий, возносятся ли молитвы святым, за святых или за кого-то другого.[17] Такое же поминание  и в intercessio, ходатайственной  части  евхаристической  молитвы  Иоанна  Златоуста после приложения  Святых  Даров: «еще  мы  приносим  Тебе  эту  духовную  жертву  за  почивших в  вере:  праотцов,  патриархов,  пророков,  апостолов,  проповедников,  евангелистов,  мучеников,  подвижников  и  за всякий дух праведный  /т.е. за  духи  всех  праведников/,  в  вере  скончавшийся». Причастие «скончавшийся» (τετελειωμενος)  может  быть  переведено  и   как  «достигший совершенства».

Одним из первых церковных писателей богословское объяснение этой практики дал Епифаний Кипрский (ок.315-403). В сочинении «Панарий» он говорит об «обычае называть имена умер­ших»  и объясняет причину введения этого богослужебного новшества: святые — это люди, в отли­чие от Христа, предвечного Бога:  Мы поминаем и праведных, и грешных, — грешных потому, что просим им милости от Бога, а праведников, отцов, пророков, апостолов, евангелистов, мучеников, исповедников, епископов и отшель­ников и весь их чин для того, чтобы, почитая Господа Иисуса Христа, отделить Его от чина людей и воздать Ему почтение, имея в мысли, что Господь несравним ни с кем…[18]

Момент  воспоминания  живых  и  усопших,  а  среди  усопших  и  святых, приносит им «величайшее  приобретение»,  потому  что  на  святом  возношении  жертвы  те,  кто  был  помянуты,  полагаются  пред  Богом  «для  вечного  поминовения»,  и  благодаря  жертве  Агнца  они  не  только  прощены,  но  и  получают  «жизнь  вечную»,  другими  словами  подлинное  существование. «Какую выгоду приобретает душа, покидающая мир с грехами или без грехов, если она поминается во вре­мя предложения?» На этот  рационалистический вопрос, который переводит свободу божественной благодати и силу евхаристии, предпо­ложительно рассматриваемой как магический акт*, в сферу действия гре­ха, св. Кирилл дает категорический ответ: «Мы верим непоколебимо, что через евхаристию мы «умилостивляем» Бога нашего, Который лю­бит человечество от имени тех (т.е. поминавшихся)  и от нашего имени, даже если они грешники, потому что мы предлагаем Христа, закланно­го за грехи  наши».[19] Итак, «воспоминание» Христа на евхаристии включает в себя всех святых и всех членов церкви, от име­ни которых приносится это «разумное поклонение»[20].

Чин византийской литургии и доныне сохранил  такого  рода  поминание. В  нем поминовение усопших  включает в себя признанных святых вместе  с Пресвятой  Богородицей  и всех верных. То, что евхаристия при­носится от имени Божьей Матери, Предтечи и святого дня, в  который  она  служится, как и за всех «кто в вере скончался, предшественников, отцов, патриархов, пророков, апостолов, проповедников, евангелистов, мучеников» и т. д., показывает, что все святые нуждаются в евхаристии и должны быть включены в нее. Вопрос был поставлен уже Златоустом: «Почему мы приносим жертву за мучеников, если они и так уже святые? Кроме того, что они святые, мы совершаем воспоминание от их имени, — отвечает он, — ибо Господь присутствует в это время, и для них большая честь, быть упомянутыми в тот момент» (Толкования на Деяния). Важно здесь то, что церковь своей евхаристией ставит рядом святых и грешников, от имени которых — и тех и других — она прино­сит жертву, в одном случае, чтобы прославить их и показать, что святые  тоже  спасаются  как  члены  Его  тела,  в  другом, — чтобы  искать  для  них  спасения  всегда  посредством  причастия   всех  единому  телу  Христову[21]. В  свете  этих  слов  хочется  сделать  маленькое  отступление  и  отметить,  что для Златоуста  путь к спасению  лежит  через  приобщение «всех  единому  телу  Христову»,  именно  в  этом  он  видит  смысл  и  назначение причастия.  Как  тут  не  вспомнить  слова  апостола  Павла  к  ефесянам  (5,23) «Христос  глава  Церкви  и  Спаситель  тела».  Как далеко мы отстоим  от  истинного    понимания  таинства  причастия,  в  котором  мы  видим  только  средство  борьбы  с  грехом  и средство  личного  очищения,  но  не  церковное  участие  в  жертве  Христа  для  спасения  мира  и  не  церковное  участие  в  таинстве  Пасхи,  смерти  и  Воскресения  Христова[22].

Но вернемся  к нашей теме. В конце 4-го века произошло неуловимое изменение. В Церкви возникает, сна­чала бытовое, практическое, а затем уже и теоретиче­ское, богословское восприятие святых, как особых хо­датаев перед Богом, как посредников между людьми и Богом. Блж. Августин первый дает определение разницы между молитвами за усопших и молитвой, обращенной к святым, разница, которая лежит в основе всего дальнейшего обычая почитания свя­тых в Церкви: Праведность мучеников совершенна, — пишет блж. Августин — они достигли совершенства своим подвигом. Поэтому Церковь не молится за них. Она молится за других усопших верных; но она не молится за мучеников. Они вышли из мира сего … совершенными… они ходатаи за нас.[23] По этой причине, согласно блж. Августину, было бы неправиль­но молиться за святого так, как молятся за умершего, умоляя упоко­ить его душу, ибо Божественная благодать, действенность которой явлена на святом, ставит святого выше любых за него ходатайств че­ловека-грешника; напротив, грешнику следует обращаться к святому со своими прошениями[24].

Однако в древности Африканская церковь не придерживалась такой практики. Киприан Карфагенский (+ 258г.) говорит: «Мы всегда, как вы помните, молимся за мучеников».[25]

Почитание святых

В ходатайственном восприятии почитания святых меняется первоначальный  христоцентрический смысл: почитания святых. В раннем пре­дании мученик или святой есть, превыше всего и преж­де всего, свидетель (μαρτυρος) новой жизни и поэтому образ Христа. Не только почитание его восходит к Христу, к Его прославлению, но оно по существу своему есть проявление этой новой жизни, общение в ней с мучеником. Поэтому литургическое почитание включает в себя Евхаристию и чтение мученических актов или описание суда над ними и их смерти. Цель этого чтения в том, чтобы показать присутствие и действие Христа в мученике, то есть присутствие в нем «новой жизни», а не в том, чтобы особо «прославить» святого. Ибо слава, раскрывающаяся и явленная в мученике, есть слава Христа и слава Церкви. Мученик есть, прежде всего, пример, свидетельство, явление этой сла­вы и описание его подвига, поэтому имеет дидактическое назначение. Но в новом ходатайственном воспри­ятии святого  центр тяжести перемещается. Святой есть ходатай и помощник. У  него просят сохранения  здоровья  или  исцеления,  просят детей,   призывают  себе  в спутники,  если  хотят путешествовать, а при  возвращении  благо­дарят  их. Отсюда — и в литургическом почитании  ударение пере­ходит на прославление силы святого, на описание и вос­хваление его чудес, на его отзывчивость и милосердие к обращающимся к нему. Известно,  какую  огромную  роль  в  развитии  христианской  агиографии сыграла усвоенная ею форма  панегириков.  Именно  эта  условная  риторическая  форма  торжественного  восхваления  и  определила  почти  целиком  литургические  тексты,  относящиеся к почитанию святых. В наших Минеях не может не поразить риторичность и, главное, «безличность» бесчисленных последований святым, причем черты эти сохраняются даже тогда, когда жизнь святого хорошо известна  и  могла бы  дать   богатейший   материал для вдохновенной «дидактики». Если жития святых рассчитаны, главным образом, на то, чтобы поразить воображение читателя чудесами, ужасами и т. д., то материал  литургический состоит  почти исключительно из восхвалений и просьб.

Чествование святых, мало-помалу   отрывающееся  от места их погребения   и от прямой связи с их телом, включается  почти  сразу  в  категорию  праздника  как  мистериального  воспоминания,   имеющего целью приобщить верующих священной силе данного святого, его особой благодати. Святой  присутствует и как бы является в своих мощах  или  иконе  и смысл  его праздника в том, чтобы через восхваление его и при­косновение к нему получить освящение, что и состав­ляет, как известно, главное содержание мистериального «литургического   благочестия»[26] к большему сожалению  проникшего  в  христианское богослужение. Из-за  такого  подхода  меняется и теряет  исконное  значение идея праздника. В сознании верующих разница между празд­ником  из  священной   истории  спасения  и праздником святого есть только разница в степени, но не в «каче­стве», не в «функции» самого праздника. И то и другое есть  праздник, — то есть самостоятельный и само­довлеющий объект литургического торжества, священ­ный день, требующий соответствующего литургического «оформления». Два праздника,   совершенно  различные по своему происхождению, природе и функции в Цер­кви (например, Обрезание и память св. Василия Великого), могут праздноваться вместе. Идея праздника, как священного дня, противопоставляемого будням, празднования, как освятительно-мистериального акта, почти совсем — в итоге этого развития — вытесняет их изначальное восприятие как постоянного, в Церкви осуществляемого перехода от старого к новому, из  времени и жизни мира сего, в новое время новой твари[27].

В  богослужебном  аспекте,  освятительно-ходатайственный смысл почитания свя­тых  привел  к  увеличению богослужебных  текстов  святым. Вряд ли будет преувеличением сказать, что в настоящее время не меньше половины всех литургиче­ских текстов Православной Церкви относятся к области агиологической, то есть, состоят из прославления свя­тых. В подавляющем большинстве случаев «рубрики» устава  дают предпочтение этому материалу перед текстами Ок­тоиха. Так  что Минею Месячную  можно смело назвать самой употребляемой  из всех богослужебных книг. На это буквальноё  «затопление» богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание историков литургии, и оно представляет из себя, несомненно, очень значительный и показательный факт в раз­витии литургического благочестия.

Теперешнее православное богослужение  состоит  из 20%  текстов  священного Писания (псалмы и библейские  песни),  которые  издревле  являлись  основой богослужения  и не менее 80% богослужебных текстов  относящейся  к  гимнографии. Причем  50%  всего  гимнографического  материала относится  к   свя­тым[28]. Парадокс  заключается  в  том,  что  при  вынужденном  сокращении  богослужебного  устава  из-за  его практической неосуществимости  в  условиях  приходской  жизни,  предпочтение  отдается  текстам  прославляющих  святых,  а  псалмы, библейские  песни и  тексты,  прославляющие Господа  или  сокращаются  или  вовсе  исключаются. Таким  образом,  мы  получаем  богослужение  почти  целиком,  ориентированное  на прославление  святых,  а  не  на  прославление  Господа.  Тогда  невольно  создается  впечатление,  что  православная  церковь  молится  не Богу,  а  Его  святым.  Сокращение  богослужения  в  пользу  святых  в  ущерб  текстам  относящимся  к  Господу, дает основание для критики обычая почитания  святых  со  стороны  протестантов. Даже неискушенный в православном богослужении человек, попадя в православный храм, сразу  отметит,  что  за  богослужением наиболее  чаще звучит  имя  того  или  иного  святого, чем имя Бога. Между тем именно гимнография    прославляющая  Господа и Псалтирь, при пении которой  как  раз  и  вплетались  песнопения святым,  должны всегда оставаться основой христианского богослужения.

Очевидно, что  необходимо восстановить  первоначальное сакраментально-эсхатологическое  понимание  почитания  святых,  т.к. на лицо  перегибы  вызванные его изменением. Только  в  свете  первоначального  понимания  почитания  святых  как  явление в святом человеке славы Христа и слава Церкви  становится  очевидно, что почитание человека ни в коей мере не приуменьшает искупительного посредничества Христа, поскольку речь всегда идет о Божественной благодати, не оставшейся бесплодной в человеке, в своей слабости явившем силу этой благодати. Именно благодать де­лает человека святым[29],  а  то,  что  это  так  мы  читаем  у  апостола  Павел:  «Но  благодатию  Божией  я  есмь  то,  что  я  есмь,  и благодать  Его  во  мне  не  оказалась  тщетной,  но  я  больше  всех  их  потрудился,  впрочем  не  я,  но благодать Божия  со  мною» (1 Кор 15:10),  а  также  в  2 Кор 12:9 «И  сказал  мне  Господь:  довольно  для  тебя благодати  Моей:  ибо  сила  Моя  в  немощи  совершается».

Соответственно почести, оказываемые памяти святого, адресу­ются Триединому Богу, который в своем излиянии нетварной бла­годати на определенного человека осуществляет спасение мира, прояв­ленное, в том числе, и в святости святого. Сила Божия — иными сло­вами, Он Сам, живущий в человеке, — обнаруживает в святом свою действенность, помогает ему быть стойким в мученичестве, исповедничестве, подвижнической добродетели и в беззаветной самоотдаче[30].

Для того чтобы почитание  святых  снова  заняло  подобающее  место в  «литургическом  благочестии» необходимо раскрытие значения церковного праздника, сущность которого составляет анамнесис/воспоминание. Анамнесис — это не просто возобновление в индивидуальном сознании ког­да-то совершившегося искупительного события, ибо хотя празднова­ние — человеческое, присутствие вспоминаемого осуществляется Богодейственно. Дело искупления  заново актуально проявляет себя в праздновании и становится действенным: opus redemptionis exercetur /совершается дело искупления/. Поэтому общая тема всех церковных праздников едина — всеобщее  искупления, это применительно и к памятям святых; в житии и кончине которых открывается всеобщее искупление, совершившееся во Христе[31].

В  той  же  мере,  в  какой  почитание  святых  не  преуменьшает  чести  Иисуса  Христа,  обращение  верующих  за  молитвенной  помощью  к святым  не  говорит  о  том,  что  они  недостаточно  полагаются  на  Господа  Бога[32].  Как  говорилось  выше  в  молитвенном  обращении  к  святым   выражается  вера  христиан  в  «обще­ние  святых»,  т.е. верующих между собой и с Богом.  Именно оно и есть то, что Писание называет «Церковью» и «Телом Христовым». Оно обнимает всех «членов» этого Тела, живых и усопших в Господе. И связь членов этого Тела между собой столь тесна, что усопшие уже более не «отсохшие члены», ибо у Бога «все живы». Поэтому тот, кто хочет иметь «общение с Богом», не вправе оставить в стороне тех, кто до него удостоился такого обще­ния. Веруя их «благовестию», тот, кто родился после них, вступает в это общение, в котором «свидетели и служители Слова» уже «с самого начала» — и навеки — остаются жи­выми. И потому истинная «Церковь Христова» есть лишь та Церковь, которая остается в живом и непрерывном обще­нии с апостолами, на которых Господь основал Свою Церковь»[33], со  святыми  и  со  всеми  почившими  в  вере  членами  «народа  святого».

Такова Пасхальная тайна  Самого Христа  обнаружившая  свое  всемогущество  во  святых,  пострадавших  вместе  с  Ним  и вместе  с  Ним  прославленных.  Эту  пасхальную тайну  и  благовествует  Церковь  в  дни  поминовения святых[34].


 * Магия — совокупность  обрядов,  связанных  с  верой  в  способность  человека  воздействовать  на  природу,  людей,  животных,  богов. Принцип   мышления  магизма — сходное  происходит  от  сходного;  предметы,  которые  однажды  находились  в  длительном  контакте  или  общении  между  собой,  продолжают  действовать  друг  на  друга  тогда,  когда  это  общение  прекратилось.  Задача магизма —   использовать  эти  закономерности  для  своих  повседневных  целей.   См.  Мень  А. Магизм  и  единобожие,  М. 2001, с.70,71.

[1] Михаэль Кунцлер. Литургия  Церкви, Кн.3,  М.,  2001, с.210.

[2] Роберт  Тафт. Молитва  святым  или  за  святых?  Страницы  3:2  ББИ.,  1998, с.227.

[3] Михаэль Кунцлер. Указ  соч. с.210, 179.

[4] Там  же, с.211.

[5] Бартосик Григорий.  Богородица  в  богослужении  Востока  и  Запада.   Изд.  Францисканцев, с. 88   и   Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.68.

[6] прот. Шмеман.  Введение  в  литургическое  богословие.  М, с.209, 210.

[7] Карл Христиан Фельми. Введение в современное православное богословие. М,1999, с.135,136.

[8] Цит. по: прот. Шмеман.  Евхаристия  таинство  Царства.

[9] прот. Шмеман. Указ. соч., с.210, 211.

[10] Роберт  Тафт. Молитва  святым  или  за  святых?  с.227.

[11] прот. Шмеман. Указ. соч., с. 210- 212.

[12] прот. Шмеман. Указ. соч., с.  212, 213.

[13] Там  же, с. 213, 214.

[14] Цит. по:  Успенский  Н.Д.  Анафора,  БТ.13,  с.65.

[15] прот. Шмеман.  Уках. соч.  с. 214.

[16] Роберт  Тафт. Указ. соч., с. 229.

[17] Роберт  Тафт. Указ. соч., с. 228.

[18] Там  же,  с. 229.

* Магия — совокупность  обрядов,  связанных  с  верой  в  способность  человека  воздействовать  на  природу,  людей  животных,  богов (принцип  магизма  см. Мень  А. с.71  Магизм…).

[19] митр. Иоанн  (Зизиулис)  Евхаристия  и  Царство  Божие, Страницы  2:3 ББИ.  1997, с. 364

[20]  Там  же,  с.364,365.

[21] митр. Иоанн  (Зизиулис).  Указ  соч.  с. 365,366.

[22] иером. Антоний (Ламбрехтс), Дом  Ламбер  Бодуэн  и  литургическое  движение  в  католической  церкви  в  начале  20 века.  Духовные  движения  в  Народе  Божием  история  и  современность,  материалы  международной  богословской  конференции. М.,2003, с.109

[23] прот. Шмеман.  Уках. соч.  с.214.

[24] Михаэль Кунцлер. Указ. соч.  с.211.

[25] Роберт  Тафт. Указ. соч., с. 229.

[26] прот. Шмеман. Указ. соч., с.214-216.

[27] Там  же, с.216, 217.

[28] прот. Шмеман. Указ. соч., с.195, 209.

[29] Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.211.

[30] Там  же, с. 211.

[31] Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.112,113.

[32] Там  же, с.213.

[33] иером.  Габриэль  Бунге.  Скудельные  сосуды, Рига  1999,  с.214.

[34] Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.214.


Опубликовано 28.10.2014 | Просмотров: 1 755 | Печать

Ошибка в тексте? Выделите её мышкой!
И нажмите: Ctrl + Enter