Д. Г. Добыкин. Человек в системе философии Филона Александрийского

Д. Г. Добыкин. Человек в системе философии Филона Александрийского

«Едва ли возможно представить религиозно-философские взгляды Филона в виде цельной и стройной системы, — пишет В. Ф. Иваницкий. — Трудность этой задачи увеличивается еще и оттого, что сам Филон такой системы не дает»[1]. Правда, недостатки теории Филона во многом объясняются сложностью его задачи: представить библейское откровение в какой-то мере познаваемым для воспитанного философией ума.
Приступая к изложению учения Филона о человеке нужно в начале описать его представление о мире, месте человека в нем и взаимоотношениях Бога, мира и человека.

Филон считал невозможным любые взаимоотношения всеблаженного Бога с каким-либо другим бытием. «Это потому, что то, с чем Он мог бы соприкасаться, должно быть: или лучше Его, или хуже Его, или же наконец — равно Ему. Но всякому известно, что не может быть ничего ни лучшего, чем Бог, ни равного Ему. Само собой понятно также, что Бог не может вступать в общение с тем, что хуже и ниже Его, ибо от этого Он и сам сделался бы хуже» («Аллегории законов», 1807).

В состоянии такой же противоположности находится Бог и по отношению к человеку. Во многих местах своих сочинений Филон противопоставляет святость и величие Творца слабости и греховности человека, исключает возможность непосредственного общения с Богом и считает человека недостойным приблизиться к Богу.

Но сколько бы недостойным ни представлялся мир, он все же является реальностью, и Бог должен вступить во взаимоотношения с миром. Поэтому, чтобы решить эту проблему, Филону не осталось ничего другого, как обратиться к идее посредника между Богом и миром. Необходимость в таком посреднике вытекала для Филона из того, что, во-первых, такой посредник нужен для Самого Бога, т. к. Ему необходимо употреблять Своих слуг для совершения таких дел в мире, которые каким-либо образом могут унизить Его величие и запятнать Его чистоту, и во-вторых, он нужен и для самого человека, поскольку человек при своей нечистой и хрупкой природе не может выдержать непосредственного соприкосновения со святостью и всемогуществом Творца.

Ясно, что исходя из таких предпосылок, посредник должен представляться, во-первых, существом личным, во-вторых, сотворенным и служебным, так как любое бытие, вне Бога, бесконечно ниже Его по природе, а потому должно быть сотворено Богом для определенных служебных целей.

Только такой посредник, который не сливается с Богом, в качестве безличной силы или разума, может вступать в отношения с миром от имени Бога, нисколько не повреждая Его надмирности и всесовершенства. Филон говорил о множестве посредников, но среди них он выделял одного, которого назвал Логос.

Исходя из этой концепции, Филон, прежде всего, говорит о посреднической роли Логоса при творении мира. При творении мира Логос вступает как орудие Божие, посредством которого Бог из безвидной и неустроенной материи творит весь мир.

Филон говорил, что Бог произвел из материи все Сам «однако же не прикасаясь, поскольку ведущему и блаженному Богу не подобает касаться нечистой и грязной материи, но Он употребил для этого посредствующие силы, ибо он все дает, пользуясь служителем даров Логосом, которым и мир создан» («О том, что Бог неизменен», III, 414).

С этой идеей Филон связывал свое учение о четырех причинах, определяющих бытие мира: первопричина всему — Бог, вещество или материал для творения — четыре элемента или стихии природы; орудие творения — Логос, и причина, для чего создан мир — благость Творца. Филон использует 3 из 4 аристотелевых причин: causa officiens (первопричина), causa materialis (материальная причина) и causa finales. (конечная цель).

Четвертую причину заменял у него Логос, который является и первообразом всех вещей, и орудием творения. Можно предположить, что Филон не видел никакого различия между Логосом как первообразом мира и Логосом как орудием творения[2].

Служебную роль выполняет Логос и по отношению человеку. Логос является тем образом Божиим, по которому был сотворен человек, ибо невозможно было создать человека непосредственно по подобию Божию.

Филон говорил: «В библейском повествовании о творении сказано; «и создал Бог человека по образу Своему. Так как Бог выше всякой тварно-разумной природы, то под образом здесь нужно разуметь не Бога, но Его Логоса, который, сам будучи отражением Бога, в свою очередь служит первообразом для человека. Поэтому не сказано: Бог создал человека Своим образом, но: по Своему образу. Следовательно, наш дух является отражением Творца уже во втором колене, — посередине же стоит первообраз нашего духа — Логос, который есть отражение Верховного Отца» («О сотворении», I, 90).

Здесь Логос является в его внутреннем, имманентном отношении к душе человека, как божественное начало, просвещающее ее изнутри, оплодотворяющее ее семенами истины и добра и как бы воплощающееся в праведных душах[3].

Утверждая, таким образом, присутствие Логоса во всей твари, Филон именно в этом усматривает ее красоту, позволяющую из созерцания мира получать элементы философского и богословского знания. «В творениях Бога ты найдешь не сказочный вымысел, а безупречные мерила истины… радуется ум, слушая произведения Бога» («О том, что худшее склонно нападать на лучшее», 125). Поэтому из музыкальных инструментов, созданных человеческим ремеслом, ни один не может сравниться с пением птиц, и в то же время еще несравненно прекраснее «музыка человеческого голоса» («О потомстве Каина», 105). Филон заключал красоту человека в голосе и тем самым подчеркивает «логосность» человека.

По учению Филона, человек, прежде чем стал существом, состоящим из тела и души, был чистым духом, или идеей. Он существовал в тех же условиях, в каких существуют духи, обитающие в высших небесных сферах. Все воздушное пространство, по Филону, наполнено душами. Высшие из этих душ (т. е. обитающие в высших сферах воздушного пространства) служат посредниками в отношениях Бога, как Существа бесконечного и совершенного, с миром конечным и несовершенным.

В ряду всех прочих духов или идей дух человека занимал самое последнее место. Он витал в самых низших сферах умственного мира, был ближе к земле, чем к небу. Эта его близость к земле стала причиною того, что привязанность к земному мало по малу стала пересиливать в нем привязанность к небесному, и когда, наконец, он стал удаляться от жизни и интересов мира идей, был низвержен на землю и облечен в тело.

При этом Филон не отвечает на вопрос, почему у человека появилась эта привязанность к земному.

Снова нужно отметить, что основное воззрение Филона на природу человеческой души не отличается определенностью. Благодаря смешению различных понятий, в особенности стоического представления о пневме с еврейским представлением о духе (руах), Филон не отвечает на вопрос о том, как он понимает природу духа. Он сам указывает, что вопрос о природе души есть предмет бесконечных споров между «софистами»: «подобно тому, как глаз видит все прочее и не видит себя самого, так и наш разум мыслит все прочее и не постигает себя самого; пусть он скажет, что он такое и каков он есть, пневма или кровь, или огонь, или воздух, или иное что; или пусть он ответит, тело ли он, или же нечто бестелесное». В других местах Филон выражает подобные же сомнения. Иногда кажется, что для него несомненным является только бесплотность и духовность нашей разумной души. Но самое понятие духа, или пневмы, у Филона, представляется двусмысленным: в целом ряде мест он говорит об эфирной природе этой пневмы, — даже там, где душа является ему «отщеплением», частью или излучением самого божественного естества. При этом в одних местах «эфирность» служит ему как бы синонимом чего-то невесомого, бесплотного; но в других местах под эфиром разумеется особая небесная материя или стихия [4].

Человек, по учению Филона, по происхождению своему очень близок к Божественной природе, как близки к ней и прочие духи, чистые и совершенные, живущие в небесных сферах. Человек и теперь имеет родство с Божественной природой,— и теперь он не что иное, как отражение или даже часть Божественной сущности. Они хотя и были низвержены, но не пали окончательно, — задатки прежней жизни в них все-таки остались [5].

В этом своем учении о происхождении и сущности души Филон явно стремится примирить воззрения Платона с учением книги Бытия. В философии Платона души, сотворенные прежде чувственного мира, до происхождения этого мира, живут в мире идей, их истинном отечестве. Но они теряют свою природную чистоту, когда, обольщенные обманчивою прелестью и привлекательностью земного, нисходят в смертные тела и одушевляют их. Тогда они падают в этот низший чувственный мир, из которого уже не могут возвратиться обратно, разве только очистившись от нечистоты, наложенной на них их земною жизнью. Это очищение производится философскою жизнью.

С другой стороны, книга Бытия ясно свидетельствует о духовности и божественном происхождении души. Бог, говорится в этой книге, «вдунул в лицо человека дыхание жизни» (Быт 2:7). Это дыхание жизни есть душа, которая в человеке есть истинное дыхание Божества. В другом месте книги Бытия, которое часто приводил Филон, говорится, что Бог создал человека по образу и подобию Своему. Филон считал, то, что здесь говорится о человеке, должно относиться к душе, так как собственно душа составляет существенную часть человека. Из этого, заключает Филон, видно, что душа в человеке отлична от всего чувственного творения: как часть Божества в нем, душа человека нематериальна, не связана законами необходимости и, следовательно — вечна. Чувствующая же, или ощущающая, душа происходит через рождение вместе с телом человека[6].

Филону удалось создать своеобразный синтез, в котором он соединяет греческие и еврейские представления. Он ссылается на библейские тексты, в которых дух (дыхание жизни) отличается от души живой, чтоб оправдать свое деление души на высшую и низшую часть, заимствованное из греческой философии. Библия говорит о том, что кровь есть душа тела или что в крови находится душа тела, и это положение находит себе параллель во мнениях некоторых греческих философов и медиков, которые думали, что главная функция артерий состоит в распространении живой пневмы по нашему телу. Но кровь есть субстанция или, точнее, субстрат только низшей, животной и чувственной части нашей души, общей нам с бессловесными тварями. Сущность разумной души есть дух или эфирная пневма, — «не движущийся воздух, а оттиск и отпечаток божественной силы, которую Моисей именует собственным именем Образа, указывая, что Бог есть первообраз разумной словесной природы, а человек (в своем разуме или лучшей господствующей части духа) — «подражание и подобие». Этот Образ, по подобию которого создана наша разумная душа, эта печать, запечатлевающаяся в ней, есть сам божественный Логос.

Можно задать вопрос о том, признавал ли Филон человеческую душу созданием или же чистой эманацией Божества. Разумная душа образована из тончайшей эфирной пневмы, из которой состоят и другие божественные существа, и эта пневма является здесь сущностью души; но, с другой стороны, в отличие от тех, кто относит душу к эфиру, «великий Моисей не уподобил вид ее никакой твари, но определил ее как подлинную монету божественного и невидимого духа, ознаменованную и запечатленную печатью Бога, начертание которой есть вечное Слово». Для Филона на первом месте стоит это начертание, этот божественный образ, который живет в нашей душе, оплодотворяет ее и делает ее разумной. Этот образ, разумеется, вполне бесплотен и есть «отпечаток или отщепление или отблеск» божественной природы. Он есть в прямом смысле эманация Божества, поскольку он тождественен с Логосом — «печатью». Но это еще нисколько не исключает мысли о том, что подобное «начертание» или образ имеет особенную сущность, составленный из пневмы. Поскольку наша душа имеет свое происхождение в самом «источнике словесного естества», она может рассматриваться, как его эманация; но она не есть частица, материально отделенная от божества. Божественное не может дробиться или разрываться на части. Оно лишь распростирается и сообщается динамически. На самом деле Логос или «образ» Божий играет здесь роль формы; поэтому он не изменяется, подобно тому как не изменяется печать, оставляя оттиски в воске; он не изменяется и не оскудевает в своем источнике, сообщаясь разумным душам, как не оскудевает знание, которое им сообщается или как не оскудевает огонь, сколько бы факелов он собою ни зажег.

Филон знал историю о создания Адама, его падение, но этому библейскому повествованию дает свое аллегорическое толкование. При этом, стремясь посредством такого толкования согласовать Платона с Ветхим Заветом, Филон не всегда остается последовательным и верным себе. Бог, по его мнению, первоначально сотворил человека по «образу Своему и подобию». Но этому первочеловеку, или идеальному человеку, совершенно не соответствует человек видимый, тот, которого Бог образовал из праха земного и в которого вдунул дыхание жизни, т. е. Адаму. Этот человек — плотян, по природе смертен, состоит из тела и души, есть мужчина или женщина. Первочеловек, напротив, чисто духовен, бестелесен, бессмертен по природе, ни мужчина, ни женщина.

Однако действительный Адам первоначально был в более совершенном состоянии, чем каком он оказался после. Доказательство этого Филон видите в описании в книге Бытия насаждения Богом рая. Рай, по Филону, это — разум, или земная мудрость и земная добродетель, как образ и подобие небесных; райские реки — это главные добродетели; дерево познания — это способности человека различать противоположности, существующие в природе; дерево жизни — это величайшая добродетель, делающая душу человека бессмертной, — страх Божий, и вообще райские деревья это различные низшие и высшие способности людей. Но и в таком, сравнительно совершенном состоянии человек не мог навсегда остаться, так как при изменчивости всего сотворенного и с ним должно было совершиться что-либо несчастное. Таким «несчастием» для первого человека явилось его падение. Поводом к грехопадению явилась жена, причиною — греховное вожделение, в Библии представленное в виде змея.

Филон считал, что различие между Адамом и его потомством состоит в том, что первый человек образован непосредственным действием самого Бога, а остальные люди рождаются из начала, вложенного Богом в первую пару. Это начало, как первоначальная и свежая сила жизни, постепенно исчезает, и люди делаются все слабее.

Следствием первородного греха Филон считает наследование от Адама смертной природы, но, тем не менее, каждое дитя в первые семь лет невинно. Его душа подобна нежному, неповрежденному растению. Но с пробуждением сознания в человеке начинается борьба между духом и чувственностью[7]. Эта борьба является следствием дуализма человеческого существа. Носительницей Божественного начала в человеке является бессмертная душа, заключенная в теле; дух деятелен, материя бездеятельна и косна; в душе — все лучшее, все то, что помогает человеку возвыситься; в теле — все худшее, что тянет человека вниз[8]. Тело для души (т. е. духа), как субстанции высшего происхождения, служит лишь временным обиталищем, «темницей», в которую заключена душа; гробом или могилой, из которой она должна воскреснуть к новой и истинной жизни; наконец, Филон называет тело трупом, а душу — трупоносительницей.

В силу таких взаимоотношений души и тела, между ними в человеке происходит непрерывная борьба, особенно резко проявляющаяся в нравственной жизни человека: добродетель любит душу и ненавидит тело; порок же любит тело и исполнен вражды и ненависти к душе. Человек, поэтому вместе и смертен и бессмертен: смертен — по телу и бессмертен по духу.

Вполне последовательно из этих антропологических воззрений Филона вытекает и его взгляд на смерть. Смерть, по Филону, есть простое отделение души от тела, разделение негармоническое и временно соединенного. Тело в момент смерти как бы раскрывается подобно раковине, и душа отделяется от него.

Само собою разумеется, что такая смерть, с точки зрения Филона, не только не страшна, но благодетельна, так как открывает для духа свободное возвращение в его истинное естество.

Но наряду с телесной смертью существует другая — единственно страшная и в собственном смысле смерть — смерть души, которой душа подвергается, когда она погружается во всевозможные страсти и грехи и как бы погребается в них.

Таким образом, грешник, умирающий духовной смертью, подвергается двойной смерти — смерти тела и души, и притом для него телесная смерть служит не концом, как обычно думают люди, а началом наказаний.

Как лишенные навсегда жизни и общения с добродетелью нечестивые, с одной стороны, мертвы, а как больные пороками, с другой стороны, они принимают и несут последствия этих пороков всю вечность в месте, предназначенного для нечестивых. И как для пребывания зла предназначена окружность земли, а зло остается здесь вдали от Бога, так и место мучения нечестивых будет находиться на земле и именно в тартаре с его глубоким мраком.

Души же добродетельных людей, как явившиеся на землю и вошедшие в тела, как в страну и место чуждое для них, но, однако оставшиеся верными своему назначению, за свою добродетель должны получить награду. Они, освобожденные от тела и его оков, делаются снова ангелоподобными, возвращаются к Богу и наследуют непреходящую блаженную жизнь. Например, Филон говорил про Авраама, что он, покинув свое смертное тело, «приложился к народу Божиему» и, наследовав бессмертие, стал подобным ангелам; эти же ангелы, бестелесные и блаженные души, образуют войско Божие.

Но такой высшей ступени небесного блаженства достигают после смерти души лишь тех людей, которые в земной жизни сделались совершенно свободными от привязанности к чувственному телу. Душам же тех, которые хотя и не достигли высшей ступени земного развития и совершенства, однако и не предались всецело греху и пороку, очевидно, с точки зрения Филона, предстоит переселение в другие тела для дальнейшего совершенствования, хотя сам Филон мало говорит относительно логически следующего из всей его системы метемпсихоза.

Антропология Филона Александрийского теснейшим образом связано с его учением о мистическом союзе.

По Филону, для человека возможно прежнее общение с Богом, прежнее созерцание Его сущности, которыми он пользовался в то время, когда еще был чистым и совершенным духом. И вся разница, какая заключается между ним и существами небесными, состоит только в том, что для последних общение с Богом и участие в Божественной жизни существуют в действительности, а для человека только в возможности. Обращение этой возможности в действительность и составляет главную цель земной жизни человека. Земная жизнь есть только временный путь, который должен вести его к небесному отечеству. С этой точки зрения рождение человека есть не что иное, как наказание для него. Человек постепенно должен сбрасывать с себя телесные оковы, отрешаться от всего чувственного и вещественного. Он должен постепенно очищаться и освящаться, чтобы снова сделаться существом святым и совершенным, таким же чистым духом, каким он был и до своего рождения. Последний акт этого очистительного процесса — смерть, когда дух, окончательно отделяется от тела. Это есть высочайшее благо для человека. Он снова получает возможность жить в общении с Богом и в чистом созерцании Его Божественной сущности. Но этого богопознания человек не лишен в некоторой степени и во время земной жизни.

Однако нужно сделать несколько замечаний. По мнению Филона, невозможно, во-первых, исчерпывающее богопознание, и, во-вторых, невозможно достичь богопознания только собственными силами. Главной задачей философии, тем не менее, остается постижение Бога, Которого Филон считает «одновременно непознаваемым и познаваемым, непознаваемым для человека и познаваемым для Самого Божественного» [9].

Прежде чем говорить о богопознании, необходимо сказать о душевной жизни человека. В основу всех частных явлений душевной жизни Филон полагает одно общее абстрактное начало или ум (νοῦς) который сам в себе не имеет никаких определенных свойств и качеств. Для преодоления этой абстрактной пустоты бытия в себе человеческий дух должен открыть себя в конкретных проявлениях. Это самооткровение духа совершается, по Филону, двумя способами: в идеальной и реальной формах. Сначала дух в самом себе приобретает внутренне — субъективное содержание, а затем посредством своих сил вступает в действительные отношения к объективной сфере бытия, т. е. открывает во вне идеальное содержание своей внутренней субъективной жизни.

Внутреннее откровение духа совершается в разуме, а внешнее в разумном слове. Эти два понятия Филон обозначает одним словом λόγος, т. к. оно означает и слово, и разум. Для отличия их Филон употребляет термины λόγος ἐνδιάθετος — внутренний разум, и λόγος προφορικός — внешне изреченный разум или произнесенное слово.

Филон, а вслед за ним александрийская философия, делит богопознание на две основные ступени.

Первая ступень — это познание Бога из «сотворенных вещей», т. е. через философию[10], и она связана с постижением имманентной деятельности Бога в мире, которая проявляется через Его силы. С этим познанием неразрывно связана этика, т. е. соответствие человека Закону, в котором совпадают этические заповеди с устройством космоса. Отсюда Филон легко воспринимает стоический принцип добродетели как «жизни согласно с природой». Добродетельный человек (его символизирует Ной в книге Бытия, гл. 6) смотрит на мир как на произведение благой воли Творца. Постигая законы видимого и невидимого мира, он постигает положительные предикаты Бога Законодателя. Но здесь мудрец, пытаясь познать Всевышнего, сталкивается с посредствующими «божественными словами» и не решается идти далее.

Вторая ступень богопознания начинается там, где ум восходит к пониманию трансцендентности Божества[11]. По замечанию Новицкого, задача философии Филона — самопознание, ведущее человека за пределы его собственной личности[12]. Богопознание является возможным не в силу возможностей души, а в силу Откровения, при котором интеллект свыше воспринимает оттиски Божественного. Как скоро человек осознает это, он делается готовым к наитию, сверхумному явлению абсолютной реальности. Хотя это откровение отрицательно, но не по причине отрицательности или абстрактности Бога, а скорее по причине ничтожности твари. Бог, согласно Филону, превыше самого ума. Здесь Филон придерживался библейского богословия, которая представляет Бога неуловимым для самой зоркой мысли.

Филон остается единственным среди авторов своего времени (по крайней мере, не христианских), который имел действительно мистическое учение. Он описывает, как человеческий дух может даже в этой жизни быть поглощен обладанием Божественного. Человек, помимо обычного интеллектуального созерцания, может достигать мистического союза и непосредственного видения Бога в Его простом единстве, вместо множественности сил. Учение Филона в той форме, в которой он его излагает, имеет явные связи с древним греческим понятием «ἐνθουσιασος» [13], «обладания Бога», но его более глубокие корни можно увидеть в традиции иудейских пророков. Оно так же обладает некоторыми сходствами с мистическим учением Плотина, но также и существенно отличается от него[14].

Учение об экстатическом созерцании служит завершением всей религиозной философии Филона. Экстаз для Филона не равнозначен полному выходу за пределы ума и, тем более, слиянию с объектом созерцания. Скорее, сам ум оставляет свойственную ему природу и зрит Бога. Это дар Божий, но воспринять его под силу только уму. Для характеристики этого необычного состояния применяется метафора «трезвенного опьянения».

Свет богопознания приводит в абсолютную ясность весь план творения. Наверху этого плана Бог, везде присутствующий и нигде не находящийся. Экстатическое созерцание Бога помещает созерцающего субъекта в центр мира, и он живет, становясь подобным ангелам, которые нисходили и восходили по лестнице Иакова (Быт. 28:12-13) [15].

Итак, Филон все-таки утверждает относительную возможность богопознания, которая выходит за границы сугубо философского умозрения. Но каким образом решается тогда вопрос о непостижимости Божественной сущности? Очевидно, Филон предполагает здесь такое важное мистическое понятие как самооткровения Божества.

Наиболее обстоятельно тема мистического познания в философии Филона Александрийского раскрывается в работе Эрвина Гудэнафа «Свет Светом. Мистическое Евангелие эллинистического иудаизма». Автор пишет, что «Божество, будучи по существу самодостаточным Абсолютом, излучает из Себя великий поток света. Этот поток, как чувствует Филон, лучше всего сравнить с солнечным излучением, поскольку Солнце является наилучшим физическим образом Божественного бытия. Солнце неизменно из века в век, полностью самодостаточно, не нуждается в топливе или внешней поддержке, но само сообщает земле тепло и жизнь… Этот поток в целом может быть назван Логосом или Софией, или добродетелью. Как таковой он есть Бог в исхождении, Бог в отношении, или Сын Божий, но Бог в полном смысле слова» [16]. Это же сияние в дальнейшем распадается на Божественные силы, которыми образован мир. Таким образом, истинное познание мира, Сил, Логоса и Бога не является противоречивым, но представляет ступени богопознания. За миром скрываются Силы и Логос точно так же, как за буквой Священного Писания — его таинственный смысл. Библия, в связи с этим, оказывается своего рода схемой всего чувственного и идеального мира, универсальным путеводителем в процессе высшего философского и богословского познания.

Степень общения с Богом и созерцания Его Божественной сущности связано у Филона с учением стоицизма о необходимости полного искоренения страстей (стоическая «апатия») [17].

Для достижения απάθεια Филон указывает на три степени добродетели, или три моментам очистительного процесса человека. Сообразно с этим у него существуют и три вида внутреннего созерцания Бога, которые доступны человеку во время земной его жизни. Люди, находящиеся на низшей степени нравственного совершенства, могут только созерцать и созерцают Бога под образом ангелов, принимая эти образы за их первообраз.

Более чистые и совершенные люди созерцают Его под образом Логоса, принимая Его первообраз за Него самого.

Наконец, самые совершенные из людей, которые названы у него пророками, удостаиваются иногда высшего Божественного просвещения, — созерцания Бога в себе самом. Эти последние достигают самой высшей ступени богопознания, какая только возможна для человека в настоящей жизни; но эта ступень гораздо ниже той ступени богопознания, какую будет иметь человек в жизни будущей, когда он снова сделается членом общества небожителей.

Особый интерес представляет учение о богопознании через Логос. В этой концепции наиболее полно открывается взаимосвязь между учением о Логосе и мистической теологией Филона.

Если между Богом и человеком есть нечто общее, то это разумность, без которой невозможно говорить о личности. Логос, в широком смысле слова, является личным атрибутом Бога и человека. Его свойство состоит в том, чтобы ум, оставаясь невидимым, все видел и, будучи непостигаемым, постигал сущности других существ («О творении мира», 69). Благодаря этому непостижимому подобию человек оказывается способным исследовать Божественные тайны, сокрытые от чувственного познания. «Эта человеческие души к Боговидению возносящая, просвещающая, очищающая и освобождающая деятельность является высшей функцией филоновского Логоса» [18].

Посредничество, которое осуществляет Логос в богопознании, вовсе не однообразно. Как «Слово Божье», он есть прообраз Закона, посредством которого совершается внешнее обучение человека; как «Разум Божий», он есть внутренний смысл, наполняющий букву Закона и требующий аллегорического истолкования. Комментируя Книгу Исхода (20:18), Филон говорит о «голосе Божьем», который слышал народ, шедший с Моисеем, как о «зримом», потому что сказано: «все люди видели глас» («О переселении Авраама», 9. 47). Этот глас, который видят умные очи души, произносится Самим Богом и представляет среднюю степень откровения, предшествующую высшему, непосредственному и сверхразумному просвещению от Бога.

«Исход» (термин, по значению схожий с «переселением») является прежде всего исходом из мира страстей, порождающих неведение действительности. Дорога, по которой вел народ Моисей, это дорога Логоса, т. е. истинной философии, умственной аскезы, «с изящной суровостью предававшейся изучению прекрасного» («О потомстве Каина», 101). Можно сказать, что познание начинается с Логоса и заканчивается им. Он присутствует в самой внешности устроения вещей, и он же является искомым в самой внутренности. В конце концов он приводит человека к возможно более полному Боговидению. Логос — место, на котором стоял Бог (Исх. 24:10), т. е. место, в котором душа зрит Бога («О смешении языков», 96).

Поэтому философское созерцание требует особой мистики Логоса. Человек должен привести устроение своей души в соответствие с устроением космоса.

Таким образом, по отношению к человеку Логос у Филона является таким посредником, благодаря которому каждый отдельный человек вступает в непосредственное единение с Богом, а потому человек и сам обретает богочеловеческую природу.

Каждый человек становится причастным идеально-божественной природе Логоса. Отсюда становится понятным то возвеличение языческих мудрецов, которое неоднократно имеет место у Филона. Он говорит, что мудрец стоит посредине между «смертным и нерожденным родом, будучи выше чем человек и ниже, чем Бог, — он не Бог и не человек, но среднее между смертною и нерожденною природой существо, соприкасающееся к обоим крайним пределам бытия, — так по своему человечеству он принадлежит тварно-конечной области бытия, а по своему уму и добродетелям — он причастен бессмертной и нерожденной природе Божества» [19].


1.Bormann К. Die Ideen- und Logoslehre Philons von Alexandreia. Eine Auseinandersetzung mit H.A. Wolfson. Köln, 1955, S. 84.
2.Трубецкой С. Н. Филон Александрийский и его предшественники. // «Вестник философии и психологии», 1897, 41, С. 160.
3.Трубецкой С. Н. Филон Александрийский и его предшественники. // «Вестник философии и психологии», 1897, 41, С. 162.
4.Гусев Д. В. Учение о Боге и доказательство бытия Божия в системе Филона. // «Православный собеседник», 1881, III, С. 311.
5.Троицкий А. Антропологическое и эсхатологическое учение Филона. // «Вера и Разум», 1904, 18, С. 193.
6.Нужно, однако, заметит, что Филон учил так же, что человек не может быть свободен от греха, если бы он жил и только один день.
7.История философии. Т. 1. М., 1941, С. 371.
8.Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006, С. 247.
9.Wolfson H. A. Philo; Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Vol. 2. Cambridge, 1947, P. 47.
10.Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006, С. 247.
11.Новицкий О. М. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Ч. 4: Религия и философия Александрийского периода. К., 1861, С. 125.
12.Энтузиазм, божественное вдохновение, быть во власти Бога.
13.Армстронг А. X. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб., 2003, С. 181.
14.Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006, С. 249.
15.Goodenough E. R. By Light, Light: the Mystic Gospel of Hellenistic Judaism. Amsterdam, 1969, P. 243.
16.Асмус В. Ф. Античная философия. 3-е изд. М.: Высшая школа, 2001, С. 503.
17.Siegfried C. Philo von Alexandrien als Ausleger des Alten Testaments. Jena, 1875; Aalen, 1970. S. 229. Цит. по: Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006, С. 270.
18.Bormann К. Die Ideen- und Logoslehre Philons von Alexandreia. Eine Auseinandersetzung mit H.A. Wolfson. Köln, 1955, S. 130.
19.Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. С. 540

Доклад преподавателя Санкт-Петербургской духовной академии, кандидата богословия Д.Г. Добыкина на Ежегодной Сретенской научно-практической конференции «Психея и Пневма», 24-25 февраля 2011 года. Санкт-Петербург 


Опубликовано 13.03.2014 | Просмотров: 168 | Печать
Система Orphus Ошибка в тексте? Выделите её мышкой! И нажмите: Ctrl + Enter