Чтец Алексей Беспалов: «Путь восхождения к Богу». Тема обожения человека в трудах В.Н. Лосского. Часть 1

Путь восхождения к Богу

Человеческая жизнь – величайшее благо и бесценный дар Божий. Премудрый Творец дал этому миру бытие и привел в него человека для радости и счастья. По словам преп. Иоанна Дамаскина: «Благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости»[1].

Однако счастье это возможно лишь в неразрывной связи с «Источником благих и Подателем жизни»[2] – Богом. Ведь человек существо не самобытное. Самобытность – одно из апофатических свойств Творца, т.е. только Он обладает бытием в Самом Себе, только Он является жизнью в собственном смысле. А все творение, в том числе и его венец – человек, существует лишь постольку, поскольку причастно Его нетварным энергиям. Как пишет митр. Филарет (Дроздов): «Творческое слово есть, как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари над бездной Божией бесконечности, под бездной собственного ничтожества»[3].

Таким образом, и жизнь первых людей была наполнена смысла, блага и радости до тех пор, пока они свободно следовали за своим Творцом. Следствием этого поступательного движения к Богу должно было явиться богоуподобление человека, который, став богом по благодати, смог бы творчески преобразовывать и весь тварный космос.

К сожалению, человек не удержался на высоте своего призвания и отпал от Бога. Разрыв твари с Творцом привел к тяжелейшему повреждению  природы человека на онтологическом уровне. После грехопадения человеческая природа стала, как пишет преп. Максим Исповедник, страстной, тленной и  смертной. Вслед за своим главой – человеком, подверглась повреждению и вся тварная природа (см.: Быт. 3,17). В мир вошли боль, страдание и смерть.

Путь человека к Богу

Однако, несмотря на то, что человек добровольно отвернулся от Бога, Бог не отвернулся от Своего падшего создания. Сразу же после грехопадения Он обещает человеку Спасителя, Того Кто восстановит человеческую природу и вернет людям былое величие. Вся ветхозаветная история – это лишь подготовка к приходу Мессии.

И, наконец, как пишет Апостол: «Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1,14). Пришедший в мир Богочеловек, совершил все то, что не совершил Адам. Он освятил и обожил естество человека, соединил его с Богом. С этого момента через веру, Крещение и жизнь в Церкви каждый человек получает возможность стать сонаследником Царства Божьего, освободиться от всех последствий грехопадения, совоскреснуть вместе со Христом и приобщиться жизни вечной. Именно во Христе достигается цель существования человека, то ради чего он был приведен в мир – обожение[4].

Тема обожения человеческой природы является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви. По словам выдающегося русского патролога И.В. Попова, она составляла самое зерно религиозной жизни христианского Востока[5]. Это и понятно, ведь правильное понимание этой проблемы дает ответы на два важнейших вопроса: в чем состоит цель человеческой жизни, и что сделал Христос для спасения человека? Что в свою очередь раскрывает принципы правильной духовной жизни, то есть указывает правильный путь ко Христу, правильный путь к спасению.

На протяжении всей истории христианства этим путем шли и достигали цели истинные угодники Божии, лучшие из лучших, те, кого мы называем святыми Отцами. Пройдя этот путь и опытно познав его истинность, они оставили нам бесценный дар – свое литературное наследие. Этот дар является своего рода путеводителем, с помощью которого каждый из нас получает возможность осуществить свое предназначение, состоящее, как уже было сказано выше, в соединении с Богом, в обожении.

Путь восхождения к Богу

Источник: Aftershock.su

Однако помимо святоотеческого наследия существует огромное количество богословской литературы, авторы которой не всегда свои спекулятивные умозаключения сверяли с творениями свв. Отцов, выходя за рамки церковного Предания. Вполне очевидно, что такие богословы не в состоянии указать людям путь достижения истинного познания Бога.

Тем не менее, наиболее выдающиеся из них всегда пользовались и продолжают пользоваться огромным авторитетом, особенно это характерно для западной богословской традиции. Это привело к тому, что учение об обожении человеческой природы, которое получило всестороннее раскрытие в  Православии, совершенно отсутствует в богословских трудах отцов  средневековой схоластики. Можно сказать, что именно его отсутствием (учения об обожении человека. – Б.А.) во многом и обусловлена специфика латинского понимания  спасения.

Как известно, римо-католичество замкнулось на одностороннем развитии воззрений блаженного Августина, который считал, что купина, слава, свет, облако, ангел, огненные языки Пятидесятницы являются тварными символами, которые возникают с целью сообщить Откровение, а затем перестают существовать[6]. Отвержение традиционным латинским богословием нетварной природы благодати вполне естественно привело к тому, что Пресвятая Троица была поставлена в совершенно трансцендентное положение по отношению к тварному миру и человеку. Как следствие и обожение стало пониматься только метафорически, а действительное богообщение и богопознание, в рамках данной парадигмы, стали для человека просто невозможны.

Таким образом, низведение в классическом католическом богословии Божественной благодати в разряд тварного бытия, привело к искажению самого понятия «спасение». И понимание конечной цели бытия всего тварного космоса как соединения с Богом посредством Его нетварных энергий, т. е. обожения стало казаться странным и необычным. Конечно, сегодня, в эпоху доктринального плюрализма, в западной богословской мысли можно встретить различные сотериологические концепции, в том числе схожие и с православным пониманием спасения. Однако эти концепции являются скорее исключением, и поэтому не имеют определяющего влияния в западном христианском мире.

Сотериологические же учения, существующие в других христианских конфессиях, несмотря на все их многообразие, так же, как и католическая сотериология отличны от православного понимания спасения как обожения тварного естества. И, несмотря на то, что отдельные протестантские богословы в последние годы все чаще включают в сферу своих научных интересов изучение православной сотериологии и даже пытаются усматривать существенное сходство между протестантской и православной сотериологией[7], все же это сходство следует, по большей части, отнести к одному лишь сходству форм выражения, либо, как и в католическом богословии к исключению из общей традиции.

Между тем, не секрет, что русская богословская наука долгое время находилась под влиянием западного богословия. Духовные школы, учрежденные в России в конце XVII – начале XVIII вв., были устроены по образу и подобию католических и протестантских школ. Были заимствованы не только их системы, методы и программы, но часто и сами учебники с их далекими от Православия идеями и трактовками догматических и нравственных истин. По словам о. Г. Флоровского, встреча с западной ученостью закончилась для нас: «…не только пленом, но именно сдачей в плен. И потому эта встреча не могла быть творчески использована. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения. Сложилась подражательная и провинциальная схоластика, именно «школьное богословие», theologias cholastica. Это обозначило некую новую ступень религиозно-культурного сознания. Но в то же время богословие было сорвано с его живых корней. Возникло болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслью»[8]. Конечно же все это не могло не повлиять на все без исключения аспекты русского богословия, в то числе и на его сотериологическую составляющую, которая стала пониматься на западный лад.

Ситуация начала меняться лишь в конце XIX – начале XX вв., когда «лучшие представители русской богословской науки и религиозной мысли – выдающиеся богословы и иерархи Русской Церкви, профессоры академий и известные религиозные мыслители – как будто объединились в общем стремлении возможно глубже проникнуть в тайну нашего спасения и найти наиболее чистое ее изложение»[9]. В этот период возвращение к святоотеческому наследию наблюдается у ряда видных русских православных богословов и патрологов: архимандрита и будущего Патриарха Сергия (Страгородского), С.Л. Епифановича, И.В. Попова, прот. Г. Флоровского, архиеп. Василия (Кривошеина), прот. И. Мейендорфа и др. Среди них особое место занимает В.Н. Лосский, в трудах которого, по словам А.И. Сидорова, «ожил дух святоотеческого богословия, еще раз показав миру все преизобилие благости Творца»[10].

Образ и подобие Божие

В христианской богословской мысли такие ключевые антропологические понятия, как образ и подобие Божие в человеке всегда занимали особое место. «Можно сказать, – пишет В.Н. Лосский, – что как восточный, так и западный богослов, верный кафолическому Преданию и основным направлениям святоотеческой мысли, не колеблясь отнесет тему образа к самой сущности христианства»[11]. Это и неудивительно, ведь одним из фундаментальных положений, на котором Церковь строит свое учение о спасении, понимаемое в православной сотериологии как обожение тварного естества, являются слова Священного Писания о сотворении человека по образу и подобию Бога (см.: Быт. 1, 26).

Эта важнейшая тема представляет огромный интерес и для самого В.Н. Лосского. Раскрывая ее, он предстает перед нами как оригинальный богослов. Однако, несмотря на всю свою оригинальность, Лосский, тем не менее, всегда остается в рамках святоотеческой традиции. Как справедливо отмечает один из наиболее авторитетных, в среде западных богословов, исследователей богословского наследия В.Н. Лосского архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс, в творчестве Лосского мы можем видеть необычайно счастливый союз церковной традиции и индивидуального таланта[12].

Учение Церкви о том, что человек сотворен по образу и подобию Божьему, означает для Лосского, что он был сотворен для общения и соединения с Богом. «Все отцы Церкви, – пишет он, – как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным»[13]. Однако, как отмечает  Лосский, если мы попробуем, исходя из святоотеческой традиции, определить, что есть образ Божий в человеке, мы столкнемся с определенными трудностями. Это, по его мнению, связано с тем, что отцы Церкви, хотя и не противореча друг другу, подчас по-разному интерпретировали нашу сообразность Богу, видя ее, «то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе, или же в главенствующей части, управляющей (ηγεμονικον) его существом, в уме (νους), в высших его способностях – в интеллекте, разуме (λογος), или же в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения (αυτεξουσια), в силу которого человек сам является началом своих действий»[14].

Это многообразие определений, по мысли Лосского, объясняется тем, что свв. Отцы избегали ограничивать образ Божий в человеке какой-либо одной частью его природы. Опираясь на свт. Григория Нисского, В.Н. Лосский приходит к выводу, что образ Божий в человеке вообще невозможно охарактеризовать во всей полноте, поскольку он есть отражение совершенного Первообраза. Следовательно, мы можем осмыслить концепцию образа лишь, если прибегнем к идее нашей «сопричастности бесконечной благости Божией»[15]. Эту сопричастность Лосский понимает, как способность человека вступать в общение со своим Творцом, для осуществления своего предназначения, которое заключается в совершенном уподоблении Богу. Основанием же для реализации этой способности к общению, по его мнению, является идея личностности, которая как бы заключена в понятии «образ». «Итак, как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным, – пишет Лосский. Он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу»[16].

Путь человека к Богу

Тем не менее, Лосский утверждает, что мы не можем сформулировать понятие человеческой личности, а потому должны ограничиться апофатическим определением. «Личность, – говорит он, – есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы…»[17].

Бесспорно, вышеприведенная мысль Лосского о том, что образ Божий в человеке коррелирует с его личностью, является весьма оригинальной, и в таком виде не встречается у свв. Отцов. Однако сама концепция личности или ипостаси, не сводимая к природе или к любой ее части, в восточном богословии всегда занимала важное место. Речь, конечно, идет о тринитарном богословии. Формирование этой концепции было связано с необходимостью одновременно выразить единство и различие в Божестве, совпадение в Нем монады и триады. С этой задачей прекрасно справились каппадокийские Отцы, которые с помощью таких философских категорий, как сущность и ипостась выразили онтологическую интегрированность Отца, Сыны и Святого Духа[18]. И, тем самым, как справедливо отмечает Лосский, обозначили ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство – реальность личности: в Боге и человеке, ибо человек – по образу Бога[19]. Таким образом, восприятие Бога одновременно как Единого и Триединого есть, прежде всего, восприятие живых ипостасей Божества, к которым человек в свою очередь тоже обращается как личное существо.

В то же самое время Лосский отчетливо осознает, что сегодня мы не знаем человеческую личность в ее подлинном, т.е. безгрешном состоянии. Поэтому он считает необходимым различать два понятия, используемые в современной антропологии: «личность» и «индивид», – которые мы зачастую воспринимаем как тождественные. «То, что мы обычно называем «личности», «личное», – пишет Лосский, – обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения – личность и индивид – почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично»[20]. Такое смешение понятий, по его мнению, происходит по той простой причине, что мы в нынешнем, эмпирическом состоянии сами являемся индивидами, а потому можем воспринимать личность исключительно через индивид. Например, если нам необходимо охарактеризовать какую-нибудь личность, мы начинаем перечислять индивидуальные свойства, присущие в той или иной мере и другим индивидам, так как эти свойства принадлежат общечеловеческой природе. Поэтому, по мнению Лосского, мы вынуждены констатировать тот факт, что «то, что в человеке делает его «им самим» – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной»»[21].

Продолжение следует…


[1] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. – М.: Братство святителя Алексея. – Ростов-на-Дону: Изд-во «Приазовский край». – 1992. С. 117.

[2] Стихира Святому Духу. URL: http://azbyka.ru/bogosluzhenie/ (дата обращения: 14. 10. 13).

[3] Слово в день обретения мощей святителя Алексия. URL: http://azbyka.ru (дата обращения: 27. 10. 13).

4 См.: Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. – М.: Изд-во «Мартис», 1996. C. 82.

[4] Обо́жение (Θέωσις) – учение Православной Церкви о соединении человека с Богом, приобщении человека Нетварной Божественной жизни через действие Божественной благодати. См.: Азбука веры. Обожение. URL: http://azbyka.ru/dictionary/14/obozhenie.shtml (дата обращения: 12. 10. 13).

[5] См.: Попов И.В. Труды по патрологии. Т.1: Святые отцы II-IV вв. / Под. ред. А.И. Сидорова. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004. С. 17.

[6] См.: Св. Августин. О Троице (кн. 2). URL:  http://catholic-info.at.ua/avgustin_oTr1.2.html (дата обращения: 12. 02. 12).

[7] См., например: Учение о спасении в разных христианских конфессиях/ (Серия «Диалог»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. С. 85-115.

[8] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. С. 56.

[9] Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке (1893-1944). – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 31.

[10]Сидоров А.И. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности: Учебное пособие. – М.: Русские огни, 1996. С. 43.

[11] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 304.

[12]См.: Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика / Пер. с англ. Д. Морозова, Ю. Вестель. – К.: Изд-во «ДУХ I ЛIТЕРА», 2009. С. 303.

[13] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 148.

[14] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 150.

[15] Там же. С. 155.

[16] Там же.

[17] Лосский В. Н. По образу и подобию. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1995. С. 114.

[18] См.: Давыденков О., иерей. Догматическое богословие: учеб. пособ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. С. 114.

[19] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 376-377.

[20] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 158.

[21] Там же.


Опубликовано 04.10.2014 | Просмотров: 562 | Печать

Ошибка в тексте? Выделите её мышкой!
И нажмите: Ctrl + Enter