Б.А. Тихомиров. Вопросы канона Ветхого Завета в отечественном богословии ХІХ в.

Б.А. Тихомиров. Вопросы канона Ветхого Завета в отечественном богословии ХІХ в.

Всю обширную эпоху от крещения Руси и вплоть до середины ХVІІІ столетия можно охарактеризовать как период формирования отечественной Библии. Его определяющим этапом стали четыре издания славянской Библии: Геннадиевское (1499), Острожское (1580–1581), Московское (1663), Елизаветинское (1751). Именно они явились определяющим фактором в процессе становления библейского сознания в отечественном православии. Состав Ветхого Завета славянской Библии был сформирован двумя первыми изданиями: образцом для Геннадиевской Библии была Вульгата, Острожское издание добавило третью книгу Маккавейскую. Вопрос о нормативном составе Ветхого Завета не ставился отвлеченно.

Богословская рефлексия на состав Ветхого Завета открывает новую страницу в постижении русским православием своего библейского наследия. Если работу по редактированию и изданиям славянской Библии ХV–ХVІІІ вв. нужно воспринимать широко, как направленную на обретение самого Откровенного источника вероучения, то позднейшая богословская мысль предметно занята вопросом апробации достигнутого результата. При этом важно констатировать, что процесс формирования славянской Библии начинался как ответ на насущные запросы времени. Так, Геннадиевская Библия собиралась в качестве достоверного источника православного вероучения в борьбе с «ересью жидовствующих». Издание Острожской Библии осуществляется как идейное противостояние агрессивному протестантскому и католическому прозелитизму среди православного населения Речи Посполитой. Усилия, предпринятые по осмыслению проблематики канона Ветхого Завета школой русского православного богословия, также не остались свободными от полемических коннотаций. Их истоки, очевидно, усматриваются в спорах о составе и авторитете Библии, в которые оказалась втянутой христианская богословская мысль в Европе в связи с Реформацией. Это поиск собственного пути и оригинального ответа.

Начальные попытки богословского рассмотрения вопроса о каноне Ветхого Завета относятся еще к ХVІІІ в. Они не привели к каким-либо обязывающим последствиям. Как отмечает Юнгеров: «На соборах русской Церкви вопрос о каноне не поднимался. У русских богословов XVIII в. было некоторое колебание в его решении. Довольно резко осуждали авторитет неканонических книг Феофан Прокопович (Христ. Прав. богословие), Ириней Фальковский (Догмат. Богословие. 1795 г.), Сильвестр Лебединский (Compend. theol. classicum. 1799 г.), автор „Догматик. Христ. Православной Вост. Церкви“ (М. 1831 г.). Более благоприятный взгляд с частыми цитациями их высказывали: Стефан Яворский, Дмитрий Ростовский» (Юнгеров. 2003. С. 152). Насущной темой богословского осмысления проблематика ветхозаветного канона становится в ХІХ столетии. Именно в это время были выработаны формулировки, остающиеся по настоящее время определяющими в воззрениях русского православия на канон Ветхого Завета.

Первым авторитетным богословским текстом, претендующим на решение вопроса о каноне Ветхого Завета, стала третья редакция «Пространного Христианского Катихизиса Православной Кафолической Восточной Церкви» 1839 г. свт. Филарета (Дроздова). (В первой (1823) и второй (1828) редакциях Катехизиса эта тема не затрагивалась.) Катехизис в определении нормативного состава Ветхого Завета — «Сколькосвященных книг Ветхого Завета?» — ориентировался на состав еврейской Библии как авторитетный (так называемая «истина еврейская»,hebraicae veritatis) — «вверена быша им словеса Божия» (Рим 3, 2). Термин канон не употреблялся. При счислении священных книг Ветхого Завета — «двадцать две»[1] — свт. Филарет ссылался на свт. Кирилла Иерусалимского, свт. Афанасия Александрийского и св. Иоанна Дамаскина. Священные книги были названы поименно. Книги, входящие в состав Ветхого Завета  помимо книг еврейской Библии (надо полагать, подразумевался состав славянской Библии), согласно Правилу свт. Афанасия оценивались как «предназначенные Отцами для чтения вступающим в Церковь». Они не были ни исчислены, ни названы, кроме Премудрости Иисуса сына Сирахова, указанной в качестве примера. Не были они означены и терминологически. Это не позволяет расценивать представленный Катехизисом взгляд на ветхозаветный канон как полноценный и завершенный. Поскольку в Новое время вопрос ветхозаветного канона в христианском богословии получил актуальность именно в связи с Реформацией, вынесенные Катехизисом решения нельзя рассматривать изолировано, вне контекста того полемического противостояния, которым сопровождался церковный раскол на Западе. В этом отношении остается констатировать, что позиция Катехизиса фактически солидаризировалась с протестантской, признающей в качестве Священного Писания Ветхого Завета исключительно книги иудейского канона.

Дальнейшее развитие вопрос о каноне Ветхого Завета получает во «Введении в православное богословие» 1847 г. архим. (впоследствии митр. Московского) Макария (Булгакова) (§ 124. С. 468–476; § 126. С. 480–484). Это программное сочинение общебогословского плана стало первым текстом школы русского академического богословия, где употреблялись термины «канонические» и «неканонические» книги Ветхого Завета. И те и другие книги были поименно указаны по составу славянской Библии. Определяя канон Ветхого Завета, автор ссылался на отдельные исторические свидетельства (Мелитона Сардийского, Оригена, решение Лаодикийского собора, отцов ІV в. и др.) как доказательства, что состав иудейского Священного Писания, окончательно утвержденный во времена Ездры и Неемии, изначально и согласно воспринимался в ранней Церкви в качестве нормативной основы первой части христианской Библии. Сочинению архим. Макария принадлежит пальма первенства среди изданных богословских текстов в использовании термина «неканонические книги» в отношении книг, утвердившихся в составе Ветхого Завета помимо книг, составлявших иудейский канон. Статусы «канонических» и «неканонических» книг были определены следующим образом: первые «в собственном смысле составляют Писание богодухновенное» [здесь и далее в цитате курсив архим. Макария. — Б. Т.]; «неканонические» же книги «служат только в виде прибавления к богодухновенному Писанию, как книги добрые, назидательные, с в я щ е н н ы е [разрядка моя. — Б. Т.]» (Там же. § 126. С. 484). За сочинение «Введение в православное богословие» архим. Макарий был удостоен степени доктора богословия (Титов. С. 250).

Катехизис и «Введение» стали программными документами, определившими официальную церковную позицию по вопросу канона Ветхого Завета. Катехизис как авторизованный высшей церковной властью вероучительный текст придавал своему суждению о ветхозаветном каноне характер обязательности. Во «Введении» было предложено расширенное богословское обоснование этого воззрения. В этом отношении Катехизис и «Введение» нужно рассматривать совместно, как дополняющие друг друга документы. Оба текста априорно исходили из убеждения, что канон Ветхого Завета в Церкви изначально был принят в объеме иудейского канона, и что это положение нашло окончательное подтверждение в соборных решениях (Лаодикийский собор) и правилах святых отцов ІV в. Сопоставление этих двух текстов, однако, выявляет и существенные богословские расхождения между ними. Принципиальным для «Введения» представляется утверждение «неканонических книг» в статусе «священных». В Катехизисе таковыми заявляются лишь 22 книги еврейской Библии. Авторитетный состав Ветхого Завета (канон) в рамках определений Катехизиса это именно и только корпус священных книг. Разграничивая понятия «священности» и «богодухновенности» (текст Катехизиса термин «богодухновенность» не употребляет), архим. Макарий, с одной стороны, остается на позиции «узкого», иудейского канона, с другой, — сглаживает очевидную протестантскую направленность Катехизиса, его разрыв с собственной библейской традицией, формально оправдывает нахождение в составе Священного Писания книг «неканонических», практику их литургического использования Православной Кафолической Греко-Российской Церковью.

Терминология заслуживает отдельного внимания. Термин «неканонические книги» нужно признать оригинальным новшеством отечественного богословия, неологизмом, поскольку он не только не употреблялся иными христианскими конфессиями, но его не знало и греческое православие. Он никогда не применялся в святоотеческой традиции[2]. Более того, по крайней мере до начала 40-х годов ХІХ в. он оставался неизвестным и отечественным богословам. Собственно, устоявшейся терминологии не было, как не было и однозначного богословского взгляда на разделение состава ветхозаветных книг по статусу их каноничности. В академической среде имел хождение используемый протестантскими церквами термин «апокрифические книги». Этим названием пользовался, в частности, в своих лекциях свт. Филарет, его можно встретить у учеников святителя прот. Г.П. Павского, архим. Макария (Глухарева). Еп. Филарет (Гумилевский), например, термином «апокрифические книги» пользуется и после издания «Введения» (Е. Р. Ф. С. 49). В проекте учебных программ от 1814 г., составленном свт. Филаретом, читаем: «Самые Апокрифические книги, то есть такие, которых вышнее происхождение закрыто, заключают в себе многие чистые и важные мысли, а потому не без причины внесены в число священных, и достойны полного внимания. [Разительное отличие от будущих определений Катехизиса! Получается, что «Введение» возвращается к тому, от чего свт. Филарет отошел в Катехизисе. —Б. Т.] Все Священное Писание надлежит прочитать в продолжении академического курса» (Обозрение богословских наук. С. 41–42). Его курс лекций в СПбДА 1821 г., напечатанный в 1876 г., носил название: «О книгах так называемых апокрифических». О статусе «апокрифических книг» свт. Филарет в нем отзывался весьма обтекаемо: «Сверх книг Ветхого Завета, находящихся в еврейском составе Св. Писания, есть еще целые книги и некоторые отрывки, присоединенные к книгам Богодухновенным в греческом и других древних списках. Их называют апокрифическими ивтороканоническими. <…> В древних греческом и латинском переводах они лежали наряду с каноническими книгами, без всяких предварительных замечаний касательно важности их… Григорий Назианзен свидетельствует, что к богодухновенным книгам близко подходят, так называемые, апокрифические… Из всех сих свидетельств древности видно, что книги так называемые апокрифические полезны, достойны нашего чтения и внимания и могут служить в назидание всех вообще членов Церкви» (Филарет Московский, свт. 1876. С. 265, 268). Как видно из цитаты, автор затрудняется с выбором между протестантской терминологией («апокрифические книги») и католической («второканонические книги»), ему не известно название «неканонические книги», колеблется он и в определении статуса данных книг. Полное замалчивание проблематики ветхозаветного канона первой и второй редакциями Катехизиса также красноречиво свидетельствует об отсутствии у святителя в это время окончательно сложившегося мнения по данному вопросу. (Впрочем, очевидная незавершенность определений редакции 1839 г. оставляет сомнение, что сформулированы они были с полной и осознанной уверенностью.)

Поиск автора термина «неканонические книги» подводит к рецензии свт. Филарета (Дроздова) от 14 мая 1842 г. на сочинение «Сокращенная герменевтика» тогдашнего ректора Санкт-Петербургской духовной академии (СПбДА) архим. Афанасия (Дроздова), где святитель пишет: «Не показано, почему неканонические книги не введены в канон… Недостает списка книг канонических и неканонических по сим разрядам» (Собр. мнений. С. 70). Это самое раннее документально зафиксированное употребление термина «неканонические книги» у отечественных авторов. Поскольку термин не знаком свят. Филарету тремя годами ранее (Катехизис 1839 г.), есть все основания предполагать, что он заимствован из рецензируемого сочинения. Однозначно утвердительно ответить на этот вопрос, однако, не представляется возможным, пока не обнаружена рукопись «Сокращенной герменевтики»[3].

Фигура ректора СПбДА еп. Афанасия (1841–1847; с 15 авг. 1842 в сане епископа с титулом Виницкий) в истории решений по вопросу канона Ветхого Завета остается теневой, тем не менее, знаковой, поскольку именно к нему ведут многие ее ключевые нити, связи между которыми иначе не просматриваются. Преосв. Афанасий был проводником политики широких церковных преобразований, инициированных обер-прокурором Св. Синода гр. Н.А. Протасовым (1836–1855). Реформа была начата Протасовым в конце 30-х гг. и преследовала цель всеобъемлющей регламентации церковной жизни, в том числе в области церковного права и богословия. (Именно в рамках программных церковных преобразований Протасова была выполнена третья редакция Катехизиса 1839 г., издано «Введение в Православное Богословие».) Идеологической основой реформы был призван стать ряд авторитетных церковно-канонических текстов, опубликованных в эти годы. В том числе, билингвой (греч./слав.) с обновленным славянским переводом была напечатана «Книга правил» (1839), краткий вариант Кормчей, включавшая все перечисленные Трулльским собором правила, затрагивающие проблематику ветхозаветного канона. За работу над ее изданием архим. Афанасий (Дроздов), в то время ректор Рязанской духовной семинарии, был награжден орденом св. Анны 2-й ст. с Императорской короной (Никанор (Каменский). № 6/7. С. 326).

Отдельного внимания заслуживает публикация в Христианском чтении в 1841 г. перевода Синопсиса (псевдо)Афанасия Александрийского в редакции, отличной от помещенной в предисловии Елизаветинской Библии 1751 г. Проводимая в нем статусная дифференциация книг Ветхого Завета (отсутствует в тексте Синопсиса в изданиях Елизаветинской Библии) по типу «канонизированных» и «не канонизированных» (в тексте оригинала употреблено причастие κανονιζομένων; см. также прим. 2) полностью отвечала Правилу свт. Афанасия. Важны переводческие решения, осуществленные в издании Синопсиса. Соответствующие сочетания с причастием κανονιζομένων были переведены как «канонические книги» (Афанасий Александрийский, св. 1841. С. 217) и «не [с раздельным написанием. — Б. Т.] канонические  книги» (Там же. С. 218, 219). И хотя оборот «не канонические книги» в Синопсисе еще нельзя однозначно трактовать как отчетливо выраженную терминологию, он, безусловно, обладал всеми предпосылками быть понятым именно в этом значении. Важно также, что он фактически обретал святоотеческий авторитет. Собственно, с публикацией Синопсиса 1841 г. можно связывать зарождение термина «неканонические книги». Анонимность издаваемых в церковной периодике первой половины ХІХ в. текстов (как переводов, так и авторских статей) не дает возможности твердо назвать имя переводчика, однако известные внимание и пиетет еп. Афанасия к Синопсису[4] позволяют с большой долей вероятности предполагать его непосредственное участие в этой публикации.

«Тень» еп. Афанасия можно различить и на дистанции, отделяющей зарождение термина «неканонические книги» от появления его в тексте «Введения». Здесь нельзя не учитывать близость архим. Макария преосв. Афанасию. Афанасий был инициатором перевода Макария из Киевской духовной академии в Санкт-Петербургскую в 1842 г., где Макарий принял к преподаванию его курс догматического богословия. Впоследствии преосв. Афанасий всячески содействовал продвижению своего протеже по академической службе, а также распространению его сочинений (Титов. С. 134, 217–218). Прот. Г. Флоровский предполагал, что «читал Макарий, очевидно, по программе Афанасия» (Флоровский. С. 220). Так что преемственность идей представляется вполне вероятной. Факт же совпадения столь многих обстоятельств, свидетельствующий в пользу его неслучайного характера, с большой степенью уверенности позволяет отнести зарождение в русском богословии термина «неканонические книги» к началу 40-х гг. и связать его появление с именем тогдашнего ректора СПбДА.

В середине 40-х гг. произошла и весьма примечательная, для прояснения позиций по ветхозаветному канону, полемика между еп. РижскимФиларетом (Гумилевским) и архим. Макарием. Ученый спор касался изысканий в области начальной истории Русской Церкви, именно вопроса о наследии свв. Кирилла и Мефодия в деле перевода книг Священного Писания. Важно, вне зависимости от самого предмета дискуссии, что оппоненты вышли на общетеоретическую проблематику ветхозаветного канона. В 1845 г. архим. Макарий печатал в «Христианском чтении» по частям свою работу «История Христианства в России до равноапостольного князя Владимира, как введение в историю Русской Церкви» (в 1846 г. вышла отдельным изданием), где он предположил, что 60 библейских книг, переведенных св. Мефодием согласно его Житию, охватывают «все книги Библии» в объеме славянской Библии (Макарий (Булгаков). 1845. С. 300–305). На эту гипотезу в следующем, 1846 г., в кратких, но острых ремарках откликнулся еп. Филарет. В частности, он писал: «…никогда в этот счет не вносили апокрифических книг; счет был не одинаковый, но всегда одним и тем же книгам — книгам каноническим, а книги апокрифические не шли в счет. б). Отцы Церкви строго запрещали вносить в канон такие книги, каковы Сын Сирахов, Премудрость Соломонова и пр. „аще и добры суть, обаче с оными не счисляются, ниже обретахуся положены в ковчег“, говорит Дамаскин. (Говорит это для о. Макария: Христ. Чтен. 1845, 3, стр. 300–303.)» (Филарет, еп. Рижский. С. 24, прим. 43). И продолжает: «в). О. Макарий (Христ. Чтен. 1845 г. 3, стр. 297–306) бьется из всех сил доказать, что Мефодий перевел и Апокрифы. Oleum perdidit et laborem! [лат. в знач. «Тщетные усилия и труды!» — Б. Т.]» (Там же. С. 25, прим. 46). Архим. Макарий откликнулся в следующем году: «4). Говорится, что св. Отцы никогда в счет книг Св. Писания не вносили книг апокрифических [здесь и далее в цитате курсив архим. Макария. — Б. Т.] (т. е. неканонических (οὐ κανονιζόμενα), как называет их православная Церковь в принимаемом ею каноническом послании св. Афанасия, называя там же апокрифическими — книги еретические. См. в книге правил, изд. Св. Синодом). <…> Все дело в том, как понимать название: книга каноническая, — в смысле ли строгом и точном, или в смысле более обширном и менее точном (т. е. книга именуемая канонами, уставами, правилами Церкви). В первом смысле Церковь православная всегда строго отличала и отличает (см. простр. Катех.) канонические книги от неканонических; в последнем, вот мы видим, она принимает и 33 прав. Карф. Собора, где Товия и Иудифь названыканоническими» (Макарий (Булгаков). Очерк истории Русской Церкви. С. 400–401, в прим.).

Спор затрагивает два принципиальных для отечественной библеистики вопроса проблематики ветхозаветного канона. Впервые указывается источник для термина «неканонические книги». Так архим. Макарий, очевидно следуя переводческим решениям, осуществленным в Синопсисе, и вопреки Книге правил, переводит выражение οὐ κανονιζόμενα из Послания свт. Афанасия. (Во «Введении» (С. 455) в качестве греческого источника термина «неканонические книги» помимо οὐ κανονιζόμενα перечислены также μὴ κεανονισμένα и ἀκανόνιστα.) Для него «неканонические книги» здесь уже сложившаяся терминология[5], которой он пользуется как альтернативой употребляемому преосв. Филаретом названию «апокрифы». Архим. Макарий совершенно справедливо усматривает в этом смешение разнородных начал, поскольку в Послании апокрифами однозначно именуются книги еретические. Однако очевидно, что предлагаемый им перевод неправомерен ни по семантике (см. прим. 2), ни по контексту Послания. Библейские книги помимо двадцати двух, рассматриваемые Посланием как «назначенные Отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия» (Книга правил. С. 339), не получают в нем никаких терминологических определений, лишь указание, что они не утверждены церковными правилами как книги «богодухновенные», «божественные» (Там же). Именно в этом значении они — «οὐ κανονιζόμενα», «не канонизированные». Таким образом остается констатировать, что термин «неканонические книги» появляется в результате перевода, вносящего в смысл оригинального текста не свойственное ему содержание.

В данной полемике также затронута не поддающаяся формально-логическому согласованию проблема двойственности подходов к вопросу ветхозаветного канона в ранней Церкви. Стараясь увязать разнополярность решений Лаодикийского и Карфагенского соборов, архим. Макарий вводит искусственное, никак исторически не подтверждаемое подразделение в само понятие «канона» — как «строгого», «точного», «тесного» и широкого, «менее точного». (Та же концепция, по сути, канона в собственном и в несобственном смысле, призванная доказать единство взглядов на ветхозаветный канон в ранней Церкви, с теми же аргументами проводится во «Введении» — С. 473–474.) Еп. Филарет разночтения в воззрениях на канон в ранней Церкви просто игнорирует, следуя безальтернативному подходу Катехизиса. Так в полемике середины ХІХ в. двух уважаемых церковных историков и богословов вскрылись идейные глубинные расхождения в богословских позициях Катехизиса и «Введения». Примечательно, что последующие авторы этой дилеммы в программных текстах, определивших ситуацию с ветхозаветным каноном в отечественном православии, либо не замечают, либо ее нивелируют.

Во второй половине ХІХ в. появляются многочисленные исследования о ветхозаветном каноне: свящ. Г.П. Смирнова-Платонова (1862), С.М. Сольского (1870–1871), архим. Михаила (Лузина) (1872), прот. Н.А. Елеонского (1876), А.И. Сперанского (1881–1882), П. Соколова (1886), Н.К. Дагаева (монография, 1898), проф. П.А. Юнгерова (1902). Все авторы едины в концептуальном следовании Катехизису и «Введению». Исследования написаны по одному типу, как расширение и детализация исторических доказательств тех положений, которые были сформулированы двумя Московскими святителями. Полностью принимаются терминологические разграничения и определения, которые вводит архим. Макарий. Термин «неканонические книги» используется как устоявшийся, без каких-либо ссылок на его происхождение. «Канонические книги» расцениваются как «богодухновенные»; «неканонические» — как «священные». Доказательства строятся по следующей согласной схеме. По большей части делается широкий экскурс, как в дохристианскую историю формирования библейского сборника, так и в историю его апробации в Церкви. В целом сочинения принимают и отстаивают традиционный взгляд, что иудейский канон в 22/24 книги окончательно был сформирован и утвержден во времена Ездры и Неемии. Этот состав, как авторитетный, используют священноавторы Нового Завета. Только «канонические книги» изначально были приняты Церковью в качестве безусловно авторитетных книг Священного Писания. Вслед за «Введением» выстраивается концепция о единой позиции Вселенской Церкви в этом вопросе. «Неканонические книги» пользовались в Церкви заслуженным вниманием, но их статус никогда не приравнивался к «каноническим». Данная позиция, подтверждаемая соответствующими каноническими церковными постановлениями, и полагается истинным выражением православного учения о каноне Ветхого Завета. Авторы подчеркивают особость православного взгляда на канон Ветхого Завета, его отличие, как от католического, так и протестантского.

На этом можно завершить экскурс в теоретизирование на тему ветхозаветного канона русской православной богословской школы ХІХ в. Сегодня прошло достаточно времени, чтобы непредвзято оценить полученные результаты. Прежде всего важно констатировать, что концепция разделения состава Ветхого Завета по статусу авторитетности, каноничности, осуществленная Катехизисом, приводит к фактическому разрыву с той библейской традицией, которая естественно формировалась вокруг славянской Библии, поскольку последняя такого разделения не знает и не предполагает. Ни Катехизис, ни «Введение», ни последующие исследования не рассматривают историю формирования славянской Библии, собственно, игнорируя ее как факт истории канона. В данном случае традиция и богословие строятся на разных основах, отсюда проблемность согласования тех результатов, к  которым они приходят.

Вряд ли можно признать удовлетворительными проведенные во «Введении» богословские решения проблемы ветхозаветного канона. Крайне неудачно название «неканонические книги», логически несостоятельное в качестве терминологического определения ввиду заложенного в его структуре отрицания. Не выдерживает критики главный богословский тезис «Введения» в учении о каноне, предполагающий закрепление за «каноническими книгами» свойства «богодухновенности» при признании «священного» характера «неканонических книг». Подобное возможно только при условии игнорирования основополагающих библейских смыслов этих понятий. Именно представление «священного» является изначальным и основным в декларировании особой, божественной природы Писания, и задача «канона» авторитетно определить и закрепить объем как раз Священного Писания. Понятие «богодухновенности» характеризует, прежде всего, процесс написания священных книг, получение откровения их священноавторами, и уже производно может быть перенесено на Писание в качестве его свойства, в ознаменование его божественного происхождения. Как определения, прилагаемые к Писанию, понятия «Священное» и «Богодухновенное» являются взаимодополняющими и взаимозаменяемыми. Их разделение в использованном отечественным богословием смысле абсолютно чуждо святоотеческой традиции, которая широко употребляет их в схожем значении, как синонимы. Поэтому, когда архим. Макарий в перечне свидетельства отцов приводит слова св. Епифания Кипрского о статусе книг, не вошедших в иудейский канон — «хотя они полезны и назидательны, но к числу священных книг не относятся» (Макарий (Булгаков). Введение. С. 471), — он фактически опровергает последующие собственные выводы.

При ложности основных посылок теряет всякий смысл и значение подводимая под них доказательная база, сама по себе крайне неубедительная, а нередко и тенденциозная. Отдельную проблему выбора в пользу иудейского канона представляет аргументация, обосновывающая его историческую правоту. Традиционный взгляд, принимаемый и защищаемый практически всеми вышеперечисленными исследованиями, что нормативный состав еврейского Священного Писания окончательно был сформирован во времена Ездры, сегодня не находит серьезной поддержки. Библейская критика убедительно доказала, что ряд книг иудейского канона были написаны значительно позднее этого времени (например Книга Даниила). В современной библейской науке практически нет сомнений, что кодификация еврейской Библии произошла на рубеже І–ІІ вв. по Р.Х., вероятно не в последнюю очередь под влиянием антихристианской полемики. Фактически Церковь восприняла библейскую традицию, существовавшую до окончательного заключения иудейского канона. Это время глубинной трансформации внутри иудаизма и окончательного разделения иудаизма и христианства как двух отдельных религий. В этой связи встает принципиальный вопрос, насколько легитимной наследницей предшествующей христианству религиозной традиции ощущает себя Церковь, в контексте обсуждаемой темы — насколько свободной и независимой в выборе собственных вероучительных источников она себя осознает. Ведь претворение в жизнь принципа hebraicae veritatis, доведенное до логического предела, грозит поставить под сомнение и законность вхождения в Библию самого Нового Завета. Если расхождения между христианством и иудаизмом в области экзегезы Писания, органически обусловленные принятием или неприятием Иисуса как Христа, могут, в том числе, основываться на различии версий Масоретского текста и перевода LXX, и это не подлежит сомнению, почему вызывает возражение возможность расширения авторитетного текстового материала первой части христианской Библии до объема всего текста LXX, тем более что такой взгляд находит серьезную поддержку в практике ранней Церкви?

При непредвзятом рассмотрении вопроса цитации ветхозаветных книг в Новом Завете нельзя согласиться с аргументацией, призванной доказать убеждение, что в Новом Завете в качестве авторитетных используются лишь ссылки на книги, составляющие иудейский канон. Подобное утверждение обосновывается либо отрицанием самой цитации в новозаветных писаниях каких-либо книг помимо «канонических» (Юнгеров. 2003. С. 101–113), либо «глухим характером цитации ветхозаветных неканонических писаний», их «бледностью в сравнении с цитацией канонических книг» (Дагаев. 1898. С. 180–181)[6]. Однако, если следовать этой логике, отсутствие в Новом Завете цитат из таких книг как Ездра, Неемия, Есфирь, Екклесиаст (на них указывает «Введение» — С. 396) должно поставить под вопрос и их канонический статус. Ссылки на «неканонические» библейские книги в Новом Завете очевидно есть (некоторые из них приводит Дагаев — С. 180, прим.), и они соответствуют общему характеру цитации (выборочному и свободному) ветхозаветных источников в Новом Завете, что как раз свидетельствует о размытости представлений о каноне в иудейской среде І в. по Р. Х.

В полной мере ситуация произвольного толкования фактического материала повторяется при доказательствах тезиса об общем, согласном подходе к вопросу ветхозаветного канона в неразделенной Церкви. Остановимся на отдельных, характерных примерах «доказательств», где факт трактуется ровно наоборот, будучи подгоняем под заданную концепцию. Так, определение 85 Апостольского правила в отношении ветхозаветных книг, перечень которых в нем приводится и куда входят, в том числе, и три книги Маккавейские, интерпретируется во «Введении» следующим образом: «…надобно знать, что в этом правиле речь идет о книгах чтимых и святых, а не о книгах канонических; чтимыми же и святыми равно могли называться и канонические и неканонические книги св. Писания» (Макарий (Булгаков). Введение. С. 472). (Эту аргументацию практически дословно повторяет ряд последующих авторов — Сперанский. 1882. С. 52; Дагаев. 1898. С. 221 и др.) Тем не менее определение «чтимые и святые» (где в данном случае под «чтимыми» нужно понимать допущенные к прочтению за богослужением книги) декларирует именно каноническое достоинство книг, перечисляемых в списке. Текст правила не дает каких бы то ни было оснований в этом сомневаться, противопоставляя книгам списка «чтимых и святых» Книгу Иисуса сына Сирахова, которая предлагается для «изучения юным» (Книга правил. С. 28)[7].

Подчас можно встретиться и с просто голословными утверждениями: «Итак, если отцы ІІІ-го христианского века свидетельствуются нашими неканоническими книгами в своих творениях не иначе, как книгами Св. Писания, слова Божьего и пр., то из этих формул свидетельствования еще никак нельзя заключить, будто они признавали эти книги в полном и точном смысле книгами богодухновенными или каноническими [А что еще можно заключить? — Б.Т.]» (Сперанский А.И. 1882. С. 40).

Однако основным идейным основанием в проведении линии единства позиций отцов и соборов в вопросе ветхозаветного канона нужно признать концепцию канона в «узком» и «широком» значении, реализованную во «Введении» (см. выше). С ее помощью в заданном значении удавалось трактовать даже позицию бл. Августина. Так, Сперанский, следуя «Введению» (С. 473–474), заключает: «Сопоставление указанных мест из творений бл. Августина заставляет нас усомниться, что св. отец, определяя состав канонических Писаний, понимал слово „канон“ в тесном смысле» (Там же. С. 61). Однако выдвинутая архим. Макарием (Булгаковым) концепция «двойственного» канона, не может быть признана приемлемой, поскольку не только не подтверждается исторически, но и противоречит самому понятию канона как юридически определенному постановлению. Собственно сам факт существования различных воззрений на состав ветхозаветного канона в трех основных христианских конфессиях является наиболее выразительным свидетельством ошибочности представлений о единстве и согласии по нему в неразделенной Церкви, поскольку если бы имел место декларируемый consensus, не было бы и настоящего разномыслия, в том числе и внутри самого Православия.

Остановимся еще на одном примере нарочито тенденциозного толкования, где материал с очевидным насилием над смыслом подгоняется под заданную концепцию. Юнгеров, комментируя решение Иерусалимского собора 1672 г., признавшего «Священным Писанием» книги: Премудрости Соломона, Иудифи, Товита, главы 13–14 Даниила, Маккавейские, Иисуса сына Сирахова, пишет: «1) Неканонические книги должны быть считаемы не „естественными и обычными (ἐὰ αὶ έα)“, а „добрыми и назидательными (αὰ αὶ ἐάρετα)“ (по Константинопольскому собору). 2) Они, наравне со всеми другими каноническими книгами, должны считаться неизменной частью Священного Писания и в этом смысле каноническими. 4) Из общего соборного положения о неизменности библейского кодекса можно делать вывод, что все неканонические отделы… также признаются частью Св. Писания. 5) Умолчано о термине „богодухновенность“ в приложении к неканоническим книгам, термине, который, как видно из всей предыдущей истории ветхозаветного канона, имеет здесь существеннейшее значение. Таким образом, православный богослов освобожден от обязанности признавать неканонические книги богодухновенными наравне с каноническими и тем существеннейше отлично православное учение о ветхозаветном каноне от католического. 6) От протестантского же учения православное  существенно отлично признанием неканонических книг неизменной частью Священного Писания, как книг священных и всегда содержимых Церковью, вызывающих общее почтение и благоговение» (Юнгеров. 2003. С. 150–151). Получается, что в вопросе канона православный в отношении с католиком позиционирует себя протестантом, а с протестантом католиком. На «неканонические книги» при необходимости можно авторитетно ссылаться как на Священное Писание или же не обращать внимания как на периферийную литературу. Такое жонглирование смыслами заставляет подозревать автора либо в интеллектуальном релятивизме, граничащем с цинизмом, либо неспособности объективно оценивать факты, что одинаково подрывает к нему доверие. Понятно, что Юнгеров здесь всеми средствами стремится доказать соответствие решений Иерусалимского собора концепции русского богословия ХІХ в. о «канонических» и «неканонических» книгах Ветхого Завета. Так, заявляя об «умолчании термина „богодухновенность“» в пятом пункте своего рассуждения, он, как из данности, исходит из убеждения, что определения собора отвечают разделению понятий «богодухновенности» и «священности», которому строго следует в своем труде. Подобные воззрения, однако, не известны Иерусалимскому собору, как не знаком ему и термин «неканонические книги». Признавая упомянутые книги «Священным Писанием», собор ясно и однозначно заявляет их каноническое достоинство, без всяких оговорок причисляя к остальным книгам ветхозаветного канона. Недвусмысленное заявление об этом собора приводит сам Юнгеров: «И все, что всегда, всеми соборами, древнейшими в кафолической Церкви и знаменитейшими богословами, счисляется и включается в Священное Писание, — все то и мы считаем каноническими книгами (κανονικὰ βιβλία) и признаем Священным Писанием» (Там же. С. 150). Помимо произвольного обращения с текстом автор демонстрирует и волюнтаризм в обращении с самим понятием «канона», который абсолютно неприемлем, поскольку если это канон, то он подразумевает определенность, если же ее нет, то это не канон.

Остается констатировать, что произвол в обращении с фактическим историческим материалом типичен для всех вышеперечисленных сочинений о каноне Ветхого Завета. Истоки его нужно искать в небезупречности исходного постулата, стремлении доказать его любыми средствами, в ущерб объективному анализу, в богословской неразработанности понятий, определяющих природу Писания. Приходится признать, что теория канона строилась с очевидным превалированием схоластических, по сути, методов над непредвзятым историческим анализом. На ненормальность существующего положения дел с ветхозаветным каноном в русском православном богословии в одной из своих рецензий выразительно указывал Н.Н. Глубоковский: «мы… оказываемся прямо в странном положении, спорим даже о каноничности книг неканонических и о неканоничности канонических и вносим чистейшие апокрифы [3 Книга Ездры. — Б. Т.])» (Г. С. 622).


Лит.: А. М. [Михаил (Лузин), архим.] Библейская письменность, каноническая, неканоническая и апокрифическая // ЧОЛДП. 1872. Кн. І. С. 22–26; Кн. ІІ. С. 67–104;  Афанасий Александрийский, свт. Краткое обозрение Священного Писания Ветхого и Нового Завета // ХЧ. Ч. ІV. 1841. Нояб. С. 217–245; Дек. С. 324–402; Г. [Глубоковский Н.Н.] [Рец. на кн:]  В.Х. Дообней, Употребление апокрифов в христианской церкви. Лондон, 1900 // ХЧ. 1901. Ч. 2. № 10. С. 622–624;  Дагаев Н.К. История ветхозаветного канона. СПб., 1898; Елеонский Н.А., прот. Свидетельства о времени завершения ветхозаветного канона: Степень достоверности и возможные из них выводы // ЧОЛДП. 1876. № 3. С. 118–140; он же. Следует ли считать книгу прор. Варуха каноническою? // Там же. 1877. № 1. С. 314–318;  Е.Р.Ф. (Филарет (Гумилевский), еп. Рижский). История Русской Церкви. Ч. І. М., 1848; Книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отцев. СПб., 1839; Макарий (Булгаков), архим. [впосл. митр.] Введение в православное богословие. М., 1847; он же. Начало православной Церкви собственно в царстве Русском // ХЧ. 1845. Ч. 3. С. 266–322; он же. Очерк истории Русской Церкви в период до-татарский // ХЧ. 1847. Ч. 1. 220–283; 354–432; Ч. ІІ. С. 42–92; Михаил (Лузин), архим. Библейский канон священных книг ветхозаветных и новозаветных // ЧОЛДП. 1872. Кн. ІІІ. С. 125–153; Кн. ІV. С. 199–236; Никанор (Боровкович), архиеп. Биографические материалы. Т. І. Одесса, 1900; Никанор (Каменский), еп. Преосвященный Афанасий, архиеп. Астраханский // Странник. 1896. № 6/7. С. 318–340; № 8. С 586–593; № 9. С. 99–119; № 10. С. 314–337; Обозрение богословских наук в отношении к преподаванию их в Высших духовных училищах, составленное Высокопреосвященным Митрополитом Филаретом // ЧОЛДП. 1872. Кн. ІІІ. С. 35–56; Кн. ІV. С. 57–89; Письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского к высочайшим особам и разным другим лицам. Тверь, 1886. Ч. ІІ.; [Филарет Московский, свт.] Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М., 2006;Смирнов-Платонов Г.П., свящ. Неканонические книги Ветхого Завета // ПО. 1862. Т. ІХ. Сент. С. 1–28; Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам издаваемое под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского. СПб., 1885. Т. ІІІ; Сперанский А.И. Краткий исторический очерк судьбы неканонических книг Ветхого Завета // ХЧ. 1881. Ч. ІІ. № 9/10. С. 387–404; он же. Свидетельства новозаветных свящ. писателей о неканонич. книгах Ветхого Завета и значение их на основании этих свидетельств // Там же. № 11/12. С. 683–709; он же. Свидетельства Древне-Православной Церкви о неканонич. книгах Ветхого Завета и значение их на основании этих свидетельств // Там же. 1882. Ч. І. № 1/2. С. 28–65; Соколов П. История ветхозаветных писаний в Христианской Церкви: От начала христианства до Оригена включительно. М., 1886; Сольский С. Обозрение трудов по изучению Библии в России с ХV в. до настоящего времени // ПО. 1869. Т. І. № 2. С. 190–221; № 4. С. 538–557; № 6. С. 797–882; он же. Из чтений по Ветхому Завету // ТКДА. 1870. Сент. С. 589–640; 1871. Июль. С. 71–117; Титов Ф. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Историко-биографический очерк. Т. І. Киев, 1895; Филарет (Гумилевский), еп. Рижский. Кирилл и Мефодий, славянские просветители // ЧОИДР. 1846. № 4. С. 1–28; Филарет Московский, свт. О книгах так называемых апокрифических // ЧОЛДП. 1876. Кн. V. С. 265–277; Флоровский. Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983; Юнгеров П.А., проф. Общее историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. Казань, 1902, 1910² (переизд. с изм. загл.: Введение в Ветхий Завет. М., 2003. Кн. І); он же. Канон ветхозаветный // ПБЭ. Т. VІІІ. Стб. 274–294.


[1] Числом 22 определяет количество книг Священного Писания у иудеев Иосиф Флавий (Contra Apionem. I, 8). Этому счислению Иосифа, как достоверному, следуют многие отцы Церкви.

[2] Выражение ἀκανόνιστα βιβλία 59-го правила Лаодикийского собора не может рассматриваться в качестве термина, поскольку соборные документы используют слово κανών исключительно в значении «церковного правила». Изданная в 1839 г. «Книга правил» дает следующий совершенно верный перевод 59-го правила: «не подобает в церкви глаголати псалмы не священные, или книги не определенные правилом (ἀκανόνιζα βιβλία), нотокмо в правилах (μόνα τὰ κανονικὰ) означенные книги Ветхого и Нового Завета» (Книга правил. С. 190). Во Втором послании свт. Афанасия Александрийского не употребляется в отношении библейских книг существительное κανών, но используется причастие κανονιζομένων — τὰ κανονιζόμενα, букв. «узаконенные», что нужно понимать в значении «книги, утвержденные ((каноническими) постановлениями)», и, как антоним, — οὐ κανονιζόμενα μὲν, соответственно, «не узаконенные», «не утвержденные». Перевод Книги правил: «…какие книги приняты в канон…» и «…книги, не введенные в канон…» (Там же. С. 338, 339). Само слово κανών в качестве термина, обозначающего собственно нормативное собрание книг Священного Писания, впервые встречается у св. Амфилохия (Мецгер. С. 286): «Сей да будет неложнейший канон (κανών) Богодухновенных Писаний» (Книга правил. С. 415).

[3] Поиски рукописи «Сокращенной герменевтики» в фондах Св. Синода в РГИА, ЦГИА СПб и архиве СПбДА ОР РНБ автором этих строк, к сожалению, не дали искомого результата. Известно, что преосв. Афанасий, отличавшийся эксцентричным поведением, практиковал сожжение рукописей своих сочинений, «писал и сожжигал» (Никанор (Бровкович). С. 34).

[4] Свт. Филарет писал, что преосв. Афанасий «синопсис св. Афанасия, который есть род оглавления каждой книги Свящ. Писания, сделал классическою книгою» (Письма Филарета, митр. Московского и Коломенского. С. 242).

[5] «Введение в Православное Богословие» было уже написано — поступило на рассмотрение и утверждение в Св. Синод в 1846 г. (Титов. С. 249).

[6] На эти разночтения еще на рубеже ХХ столетия обратил внимание Н.Н Глубоковский: «…у нас эта задача [определение отношения неканонических книг к новозаветному канону. — Б. Т.] либо совсем замалчивается, либо решается несогласованно. Так, одни охотно допускают, что Новый Завет знает и употребляет писания неканонические (Н.К. Дагаев, История ветхозаветного канона, стрн. 176–181), другие не менее категорически отвергают это (см. проф. П.А. Юнгеров, История канона священных новозаветных книг в новозаветной церкви в „Православном Собеседнике“ за 1900 г., т. І, стрн. 224–239)» (Г. С. 623–624).

[7] Примечательно, что в московском издании Книги правил 1874 г. в перечне книг Ветхого Завета Маккавейские книги опущены.

Доклад доцента Санкт-Петербургской православной духовной академии Б.А. Тихомирова на конференции «Соверменная библеистика и Предание Церкви» 26-28 ноября 2013 года


Опубликовано 11.12.2013 | Просмотров: 255 | Печать

Ошибка в тексте? Выделите её мышкой!
И нажмите: Ctrl + Enter