Пять богословских идей святителя Серафима (Соболева)

Пять богословских идей святителя Серафима (Соболева)
3 февраля Архиерейский собор Русской Православной Церкви прославил в лике святых архиепископа Богучарского Серафима (Соболева). Перу святителя принадлежит множество богословских трактатов и статей по широкому кругу вопросов. Предлагаем вашему вниманию пять самых важных богословских концепций новопрославленного святого.

Идея первая: Софии Премудрости Божией как самостоятельной реальности не существует

Опровержению софиологии, а точнее, ее интерпретации в трудах протоиерея Сергия Булгакова и отца Павла Флоренского, архиепископ Серафим посвятил несколько статей и огромную монографию «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935). Софиология разбирается святителем с точки зрения внутренней противоречивости: здесь отец Сергий называет Премудрость Божию «ипостасью», а здесь «ипостасностью», в этом месте отец Павел именует Софию тварью, а в другом – отказывается включать ее в число тварных существ.

Но большая часть книги посвящена опровержению ключевого тезиса софиологии о том, что София является tertium quid, чем-то третьим наряду с Богом и тварью, неким посредником между ними. Архиепископ Серафим последовательно отвергает все попытки русских софиологов апеллировать к Писанию и Преданию, где не раз встречается богословский образ Премудрости. Он показывает, что с его помощью древние авторы в зависимости от контекста описывают Троицу, Христа, Богородицу, божественные энергии. Святитель резюмирует:

«…Расхождение софийного учения прот. Булгакова и свящ. Флоренского с логическими требованиями разума является одним из самых существенных недостатков этого учения. Само собою разумеется, что расхождение настоящего софийного учения с Православной Церковью является еще большим и самым главным его недостатком».

Идея вторая: имена Божии – это не Бог

Побочной, но куда более интересной темой «Нового учения о Софии Премудрости Божией» является концепция божественных имен. Пытаясь опровергнуть тезис Булгакова и Флоренского о том, что «София есть Имя Божие», святитель углубляется в полемику с возникшим на Афоне в начале XX века имяславием.

Ссылаясь на Григория Нисского и его антиарианские трактаты, владыка Серафим доказывает, что имена, в том числе божественные имена, – это человеческие действия, которые не только не тождественны Богу, но и не способны охватить Его естество. Однако святитель подчеркивает, что имена Божии всё же отличаются от обычных имен тем, ЧТО они обозначают, то есть своим священным значением и смыслом. Именно божественные имена, если произносить их с верой в молитве, способны привлечь Святой Дух, который нисходит в ум и сердце человека и увлекает его на молитвенные вершины, где все средства языка и мышления замолкают.

Нужно сказать, что аутентичные имяславцы – монах Иларион (Домрачев) и Антоний (Булатович) – также никогда не считали, что имена как продукт мышления тождественны Богу, Его естеству или энергиям. Они, однако, полагали, что Бог присутствует в имени, так же как Он соединяется с человеком в ипостаси Иисуса Христа, так же как Он присутствует в хлебе Евхаристии, – неслитно и нераздельно. Для владыки Серафима имя Божие и Бог разнесены: пока имя звучит, Бога еще нет, а когда Бог является, имя исчезает.

Пять богословских идей святителя Серафима (Соболева)

Идея третья: не стоит отвергать юридическую теорию искупления

Пожалуй, главный свой богословский труд «Искажения православной истины в русской богословской мысли» (София, 1943) святитель Серафим (Соболев) посвятил опровержению статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат искупления», а также богословов, на которых владыка Антоний ссылался: архимандрита Сергия (Страгородского), архимандрита Илариона (Троицкого), протоиерея Павла Светлова, иеромонаха Тарасия (Курганского).

В этой статье глава РПЦЗ настаивал на том, что средством к искуплению человека стала не столько крестная жертва Спасителя, сколько Гефсиманское моление, бывшее кульминацией тяжких нравственных страданий Христа, Его мучительной любви к Своему творению. Через эти страдания произошло воссоединение распавшейся при грехопадении человеческой природы. Митрополит Антоний допускал, что и «распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу», однако вторичны по сравнению со страданиями нравственными.

Этому учению владыки Антония святитель противопоставляет классическую юридическую теорию искупления:

«С момента грехопадения в раю все люди находились под клятвою, ибо над ними тяготело проклятие от неисполнения божественного закона, повлекшее за собою лишение людей внутренней возрождающей и спасающей благодати Святого Духа и удаление их от Бога. А вместе с этим последовало их удаление и от святой блаженной жизни, так как она невозможна без благодати… Но как только Господь умер на кресте, тотчас снято было с людей и наказание за грех – его первое следствие, то есть Божественное проклятие… По уничтожении же крестною смертию Христа проклятия, вместо последнего тотчас снизошло на людей благословение Божие», что выразилось в ниспослании людям благодати Святого Духа.

Любопытно, что и владыка Антоний, и владыка Серафим считали, что крестная жертва Христа, поставленная в центр вероучения, может быть понята только юридически. При этом первый отрицательно относился к такому пониманию Распятия и Страстей, а второй – положительно. При этом в восточнохристианской богословской традиции и Гефсиманское моление, и крестное страдание понимались как часть процесса усвоения и преображения, обожения человеческой природы, процесса, для которого ни этические, ни юридические описательные модели не могут быть достаточными.

Идея четвертая: экуменизм недопустим

Святитель Серафим был радикальным противником экуменического движения и экуменического богословия. По его мнению, любое допущение того, что за пределами Православной Церкви действует спасающая благодать, является отступлением от православного вероучения. Тем более ложным он считал то мнение, что таинства инославных, особенно протестантов, могут быть благодатными.

Любопытно, что он, следуя дореволюционной школьной догматике, различает благодать внешнюю, которая приводит язычников и еретиков в Церковь, и внутреннюю, преображающую православного человека. Тезис о том, что внутренняя и внешняя благодать тождественны, поскольку тождественен ее Источник, был для святителя Серафима невозможен.

Владыка считал, что встречаться православным с еретиками можно было бы только в том случае, если бы последние принесли покаяние и изъявили желание соединиться с Православной Церковью. Поскольку же это совершенно невозможно, такие встречи только размывают екклезиологическое сознание православных. А еще способствуют тому, что между православными и протестантскими клириками завязываются дружеские отношения, которые в свою очередь ведут к совместным молениям и открывают простор для протестантской пропаганды. И эти «межконфессиональные связи» святитель отказывается трактовать как проявление христианской любви:

«…Нас обвиняют в отсутствии любви к инославным христианам в сущности за то, что мы не относимся к экуменическому движению так, как к нему относятся православные экуменисты. Последние в этом своем отношении к экуменическому движению нарушают святые каноны, попирая наше догматическое учение о Церкви, устраивают на экуменических конференциях дружбу с протестантами и масонами, а через эту дружбу потворствуют протестантской пропаганде в православных странах, содействуют врагам Православной Церкви в деле ее разрушения. Таким образом, это отношение православных экуменистов к экуменизму является сплошным бесчинством… Ясно, что не у нас, а у православных экуменистов нет любви к инославным христианам, ибо у них не любовь, а бесчинство».

Идея пятая: Россию спасет монархия

Самодержавие – это единственная форма государственного управления, которую признает Священное Писание. Но если православный христианин во всём должен руководствоваться Писанием, то именно монархию он обязан считать идеалом для будущей, долженствующей возродиться России. Такова логика Серафима (Соболева), артикулированная им в книге «Русская идеология».

Демократический строй, полагает святитель, не соответствует религиозно-нравственному идеалу русского народа, поскольку основывается не на этических нормах, не на стремлении к идеалу святости, а на юридизме. Монархия же как раз этому идеалу соответствует, ведь самодержец, с одной стороны, является образцом, зримым выражением нравственного идеала для своего народа, а с другой – делает всё для того, чтобы народ к этому идеалу стремился.

Истинная православная монархия, правда, может быть основана только на симфонии властей, при которой Церковь выступает в качестве нравственного ограничителя для монаршего произвола. Именно разрушение симфонии в эпоху петровских реформ привело Россию к катастрофе 1917 года.

С тех пор, полагает святитель, «русская идеология… была весьма сильно извращена, вследствие отступления русского народа от православной веры. Но ныне (написано в 1939 году. – Т.Щ.) народ наш возвращается к ней своими великими страданиями. А вернувшись к православной вере, он вернется и к царской самодержавной власти, как основанной на этой вере… Вот в чем состоит русская идеология».

Тимур Щукин

Правмир.ru


Опубликовано 05.02.2016 | Просмотров: 121 | Печать
Система Orphus Ошибка в тексте? Выделите её мышкой! И нажмите: Ctrl + Enter