Православные «народы» и западные «нации» (духовные истоки понятий)

Православные «народы» и западные «нации»

В начале XIX века усиленные раздумья русских писателей о сущности народной самобытности привели к возникновению слова «народность». 22 ноября 1819 года П.А. Вяземский в письме к А.И. Тургеневу предложил: «Зачем не перевести nationalité – народность? Поляки сказали же narodowosć… Слово, если нужно оно, укоренится… Окончаниеость – славный сводник»[1]. Возможно, честь изобретения столь полюбившегося русским слова принадлежит именно князю Вяземскому. В толковых словарях русского языка оно отражается лишь с 1847 года[2].

Понятие народности существенно для богословского, философского, художественного, исторического, общественно-государственного и всякого иного творческого мышления русского народа. В народности выражается осознанная сущность народа, его отличительные качества, жизненные цели, предназначение. Слова «народность» и «народ» с XIX века и по настоящее время в некоторых случаях употребляются как равнозначные, но все-таки народность по отношению к народу являет, прежде всего, некое обобщенное извлечение, осознание, описание народной сути.

Выражаемое поначалу словами «народъ» и «языкъ», понятие народности восходит ко временам общеславянского единства. Во второй половине IX века ‒ в эпоху основного Крещения славян и развития их общей священной письменности (старославянского, или древнецерковнославянского языка)[3] ‒ языческие представления о народности заменились христианскими, на которые, впрочем, лег сильный отпечаток исконного славянского самосознания. Христианский мистический смысл народности в ее особом славянском осознании запечатлелся прежде всего в переводе Евангелия с греческого на славянский язык. Этот перевод широко распространился на Руси после Крещения 988 года и сохранился в русских рукописях от середины XI века.

В славянском Евангелии выразилось необычное для других народов осмысление народной сущности через язык

В славянском Евангелии, как и в целом в Библии, выразилось необычное для других народов осмысление народной сущности через язык. Народ в его соборной целостности оказывается «языком»: существом словесным и через то – духовным, восходящим в своем языковом даре к Богу-Творцу. Отдельные «языки» (народы), сменившие единый изначально «род» человеческий (см.: Быт. 11: 6), согласно библейскому преданию, были созданы Богом в наказание людям за гордую попытку магического самообожения при объединении их усилий во время вавилонского столпотворения. Исконный общечеловеческий язык после его «смешения» (разрушения его целостности) распался, по преданию, на 72 основных, которые в дальнейшем продолжали делиться вследствие разобщающей человечество гордости и непрестанных попыток магического самообожения[4]. Общее взаимопонимание во избежание дальнейших магических искушений разрушилось, зато возникло народно-языковое многоцветие, и каждый народ-язык получил возможность самостоятельно преодолевать свои заблуждения, заслужить прощение от Бога и спасение на земле и в Вечности.

Расселение языков-народов по лицу земли описано в книге Бытия, и жизненные пространства, обретаемые ими, определены в церковнославянском переводе как «острови языковъ» (Быт. 10: 5) – «острова народов» (в русском Синодальном переводе, завершенном в 1876 году; νησοι των εθνων – «острова этносов» – в греческом с еврейского переводе Ветхого Завета от Семидесяти толковников – Септуагинте). Полностью этот стих по-славянски звучит так: «От сих разделишася острови языковъ (всехъ) в земли ихъ: кийждо по языку в племенехъ своихъ и в народехъ своихъ». На славянском понятие языка-народа (в одних случаях обозначаемого через «язык», в других – через «народ») раскрывается здесь как двуединство языка, являющегося духовным средством общения, и «племени», то есть родо-кровного, плотского, животного начала в человеческой природе. Слово «народ», употребляемое в заключении этого стиха, оказывается объединяющим сложением языка духовного общения и кровно-плотской (племенной) составляющей в людях. В греческом переводе выражение «по языку» в смысле средства общения передается посредством «κάτα γλωσσαν» (греческое γλωσσα – «язык» как орган тела и как средство общения). Из европейских языков только славянский в его библейском и священно-богослужебном проявлении устойчиво использует понятие народа как языка. Греческий с его словом γλωσσα лишь приближается к выражению подобного двуединства значений.

В греческом слове «этнос» отсутствует важный для славянского понимания «народа» признак языкового единства

По евангельскому учению Христа, разделенное на отдельные «языки-народы» человечество призвано спасаться раздельно, в духовных пространствах возникших языков, которые сохранятся до Страшного суда, а возможно, и пребудут в своем многоцветии вечно: «Егда же приидет Сын человеческий в славе Своей… тогда сядет на престоле славы Своея, и соберутся пред Ним вси языцы; и разлучит их друг от друга, яко же пастырь разлучает овцы от козлищ; и поставит овцы одесную Себе, а козлища ошуюю… И идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный» (Мф. 25: 31–46)». В русском Синодальном переводе вместо «языков» здесь употребляется слово «народы», а в греческом первоисточнике – «этносы» (τὰ ἔθνη). В соответствующем греческом слове «этнос» («народ, племя, толпа, стадо, рой»), как и в подобных словах на других языках, напрочь отсутствует столь важный для славянского понимания «народа» признак языкового единства.

О сохранении «языковъ» вплоть до Конца света и «временъ» Христос говорит и в другом месте: «И Иерусалимъ будетъ попираемь языки, дондеже скончаются времена языкъ… И тогда узрятъ Сына Человеческа, грядуща на облацехъ съ силою и славою многою» (Лк. 21: 24–27). В Откровении Иоанна Богослова подтверждается, что Христос искупил Своей Кровью праведников как лучшую, достойную благой Вечности часть каждого народа (с сохранением духовно-языкового своеобразия): «отъ всякаго колена и языка и людий и племенъ» (Откр. 5: 9).

Языки при таком понимании являются выражением духовного соборного своеобразия каждого народа, подобно тому как родо-кровное начало выражает телесное, плотское своеобразие народов. Возможность полного взаимопонимания между представителями разных языков-народов в будущей вечной жизни предуказана даром говорения на различных языках, полученным апостолами от Святого Духа.

Древнецерковнославянский перевод Нового Завета, создававшийся в середине IX века, в пору расцвета византийской православной мистики, отразил несвойственные греческому первоисточнику I века духовные чаяния двух основных (по силе и численности) народов Византии: греков и славян, которые к тому времени уже осознавали себя народами богоизбранными, заслужившими у Бога позволение быть носителями промыслительной богоугодной державности Второго Рима. В славянском переводе, созданном святыми просветителями братьями Кириллом и Мефодием со учениками, различные народы почти всегда (от лица апостолов всегда, от Лица Христа почти всегда) называются безоценочно-уважительно: «языками». Тем самым подчеркивается, что все народы созданы равнодостойными перед Богом и каждый из них наряду с магическими духовными заблуждениями несет в своей соборной душе (и выражает данным ему языком) начала истинного боговедения, настоящей праведности. Каждый народ может креститься, омывая прежние грехи, и затем в разной степени, сообразно мере волевых усилий, трудиться над сохранением и усилением своей духовной чистоты, верности истинному Богу.

Это византийско-славянское отношение ко всем народам-языкам было сразу же, вместе с Крещением, усвоено Русью, и оно ярко выразилось уже в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Киевского Илариона (XI в.). Митрополит ссылается на евангельские слова Христа, пославшего апостолов спасать Крещением все народы: «“Шедьше научите вся языкы…” Яко же и есть. Вера бо благодетьнаа по всеи земли простреся и до нашего языка рускааго доиде»[5]. Приводит Иларион и ветхозаветные пророчества, передающие глас Божий: «Живу Азъ, глаголетъ Господь, яко мне поклониться всяко колено, и всякъ языкъ исповесться Богу»[6]. Всякий народ по-своему достоин, по-своему славен и любим Богом даже и до Крещения, например земля русская перед обращением в новую веру «ведома и слышима есть всеми четырьми концы земли»[7]. А после Крещения значимость народа более всего определяется чистотою и силою новой веры, так что бывшие язычники славят Бога и через это прославляются сами, а некогда богоизбранные евреи (точнее, часть этого народа, отвергшая Христа) осуждаются: «Се бо уже и мы со всеми христиаными славимъ Святую Троицу, и Иудеа молчитъ, Христос славимъ бываеть, а иудеи кленоми, языци приведени, а иудеи отриновени…»[8].

Лишь в отдельных исключительных случаях (и только из уст Христа, имеющего право Судии) в славянском Новом Завете уклонившиеся от истинной веры «языки» называются с осуждением: «язычниками» (в этих редких случаях от Лица Христа по-гречески вместо толпы-«охлоса» говорится об «этносах», то есть народах в смысле общественно-политического и кровного единства). Например: «Молящеся же не лишше глаголите, яко язычницы: мнят бо, яко во многоглаголании своем услышани будут» (Мф. 6: 7; см. также: Мф. 5: 47; 18: 17). В таких случаях Христос говорит именно о характере богопочитания, вероисповедания, указывая на духовные (языком, то есть словом, выраженные) заблуждения и сопоставляя их с праведной верой. Магический духовный блуд искажает самосознание народа и портит самый язык общения, делает его, по выражению митрополита Илариона, «гугнивымъ» (косным, невнятным, неразумным): «…и гугнахомъ языкы нашими, моляше идолы, а не Бога Своего и Творца»[9]. Напротив, дух истинной веры очищает народную душу и язык общения: «И уже не последуемь бесомъ, но ясно славимъ Христа, Бога нашего, по пророчьству: “Тогда… ясенъ будеть языкъ гугнивыхъ”»[10]. Христос пришел исправлять и прощать, а не осуждать и карать, поэтому осудительное понятие «язычников» редко встречается в славянском Евангелии.

Примечательно, что в русском Синодальном переводе XIX века во всем содержании как Ветхого, так и Нового Заветов при обозначении народа слово «язык» (славянского перевода) последовательно заменяется на «язычник». В греческом переводе Ветхого Завета везде вместо «языковъ» славянского перевода и «язычников» русского стоят «этносы». Вводя осудительное понятие «язычников» применительно к народам-языкам, жившим до Пришествия Христа, русский Синодальный перевод отступает как от смысла греческого, так и, тем более, славянского – основного для русского самосознания. В славянском переводе Ветхого Завета повсеместно говорится о «языках» (народах), а не о «язычниках». Дохристианские «языки» тем самым уравниваются в своем исходном достоинстве и возможностях с богоизбранным древнееврейским народом, ведь сами же евреи поведали в ветхозаветном Писании историю своих многочисленных духовных заблуждений и отступлений от праведности, сходных с заблуждениями прочих народов.

Для церковнославянского языкового самосознания слово «язычник» (и позже произведенное от него отвлеченное понятие «язычества») становится обозначением ложной, магической веры, духовного заблуждения, многобожия, самообожения – однако только по отношению к народам-языкам, живущим после Пришествия Христа и отвергающим Его учение.

Итак, в славяно-русском православном представлении важнейшими началами народности (свойствами народа) искони считались язык общения и передаваемые этим языком дух, вера, мировоззрение, предания, обычаи народа.

Для слова «народъ» самым существенным оказывается значение духовного объединения людей вокруг Христа

Само же слово «народ» употребляется в славянской Библии сотни раз (при переводе греческих «ἔθνος», «ὄχλος», ««λαός» – «этнос», «охлос», «лаос»), причем в Ветхом Завете среди разных оттенков смысла этого слова подавляюще преобладает значение родо-кровного единства (потомство, племя, народ в родо-кровном смысле), с некоторым отпечатком древней родовой магии – применительно ко всем народам; а в Новом Завете самым существенным и частым оказывается, как и в слове «язык», значение духовного объединения людей вокруг Христа – по мировосприятию, вероучению. Образцовым случаем новозаветного понимания можно считать повествование евангелиста Луки: «Исшедъ с ними, ста на месте равне: и народъ ученикъ Его, и множество много людий от всея Иудеи» (Лк. 6: 17). В Синодальном русском переводе здесь имеем подмену понятий «народ» и «множество»: «…и множество учеников Его, и много народа из всей Иудеи». В греческом первоисточнике здесь употреблены два не слишком возвышенных синонима, означающих толпу, сборище. Один из этих синонимов, примененный к обозначению ближайших учеников Христовых, конечно, сопротивляется придаваемому значению «одухотворенного единодушия»: «и большая толпа (ὄχλος, «охлос» – «толпа, множество, народ». ‒ А.М.) учеников Его, и великое множество собравшихся (λαός, «лаос» – «народ, толпа, сборище». ‒ А.М.) со всей Иудеи». Примечательно, что тут не употреблены более возвышенные синонимы: «δημος» («демос») – народ в магическом родо-кровном[11], а также в политическом значении и «ἔθνος» («этнос») – народ в кровно-племенном и общественно-политическом значении. Так же и в Вульгате – латинском переводе Библии, выполненном блаженным Иеронимом (IV–V вв.): ученики Христа названы толпой, скопищем (turba), и остальные люди, к ним присоединившиеся, – тоже большой толпой простонародья, плебеев (multitudo copiosa plebis).

Итак, именно славянский перевод Нового Завета, и только он, через понятие «народа» в противоположность простому скоплению еще не посвященных в новое учение людей настойчиво привносит значение нарождающегося духовного единства по вере, вероучению, закрепленному в языке и преобразующему этот язык своими смыслами. Многократно повторяясь в славянском Евангелии, слово «народъ» в значении сообщества учеников Христовых начинает означать народ Христов. В частности, когда даже иудейские священники уверовали во Христа, оставив прежнюю веру, они тоже названы «народом»: «И слово Божие растяше, и множашеся число ученикъ во Иерусалиме зело: многъ же народъ священниковъ послушаху веры» (Деян. 6: 7); в русском Синодальном переводе просто: «из священников многие покорились вере»; в греческом – «толпа» (ὄχλος) священников; в латинском – тоже «толпа» (turba).

Таким образом, именно славянский Новый Завет вполне раскрывает мистический смысл «народа», таящийся в корневой глубине этого слова еще в славянском Ветхом завете. На-род оказывается порождением, детищем Бога-Творца и Отца всего сущего, а прежде всего – людей. По-гречески Бог как Отец именно «порождает» всё из себя: «Γενηθήτω» («Порождаю»), – говорит Он (см.: Быт. 1: 3–6). Книга Бытия в греческом переводе от Семидесяти так и названа: «Γένεσις» («Рождение, Порождение») – в соответствии с духом еврейского первоисточника, где «в заключение рассказа о сотворении мира говорится, что это “родословие” (евр. ledōt, в Синодальном переводе «происхождение») неба и земли, но родословие “при сотворении их”» (Быт. 2: 4)[12]; в греческом переводе здесь также говорится о «порождении»; в славянском – о «бытии», возможно, чтобы устранить отсветы языческой мифологии. В греческом переводе, как и в еврейском подлиннике, Бог, по внутреннему смыслу высказывания, «порождает» мир в смысле творения из ничего – чтобы отличить мистическое порождение от магической физиологии космогонических зачатий и рождений в языческих мифах[13].

В славянском переводе это божественное и таинственное родословие бытия последовательно и коренным (корневым) образом отражается в слове «народ». Для славянского самосознания с принятием Крещения библейский Бог-Отец оказывается истинным Родом (Родителем-Творцом) – в противоположность нечистому богу Роду языческой веры. Этот истинный Род порождает (творит) при-роду, род человеческий, единый поначалу, а затем ‒ и раздельные на-роды. В Новом Завете понятие божественного родословия развивается. Сын Божий, Христос учит Своих детей, Свой «народъ» – христиан – молиться Богу-Отцу как Родителю всего сущего: «Отче наш…» (Мф. 6: 9–13).

Магическое по исходному содержанию слово «демос» (и политическое производное от него «демократия») стало удобным для новоевропейской культуры

Славянский перевод Библии намеренно и смело берет ключевые слова-понятия родо-кровной языческой веры и подвергает их нарастающему духовному преображению через передачу мистического библейского миросозерцания. Примечательно, что в греческой Библии (как Ветхом, так и Новом Завете) близкое по смыслу к славянскому языческому понятию «народа» слово «δημος» («демос»)[14] столь же последовательно отвергается (заменяясь на «лаос» или «этнос») – видимо, по причине слишком сильной обремененности магическими смыслами и нежелания с этими смыслами бороться напрямую. Зато впоследствии магическое по исходному содержанию слово «демос» (и политическое производное от него «демократия»), так и не обретя мистического библейского преображения, стало удобным и приемлемым для новоевропейской культуры, по видимости светской, внерелигиозной, а по сути возрождавшей духовные начала древней языческой магии. Сходна судьба у латинского слова «нация», отвергнутого при создании латинского перевода Библии (Вульгаты), а затем возрожденного к политической жизни в новоевропейской культуре (об этом ниже).

Бог именуется «Народотворцем» – и в этом славянском слове, в отличие от греческого «Демиург», мощно работает корень «род»

Евангельская установка церковнославянского языка на прямое преображение ключевых для языческого самосознания слов приводит к дальнейшему раскрытию образа Бога-Творца как Отца, Родителя. С X века Его именуют словом «Народотворецъ» – в соответствие встречающемуся в позднем богословии святых отцов греческому «демиург» (δημιουργός – «творец» вообще, «творец народа» и «Бог-Творец» всего сущего). Так, Иоанн, экзарх Болгарский (X в.) пишет: «Божьство просто есть… и бесъмьрьтно и вечьно и благо и народотворьно [δημιουργικόν]» (по рукописи XII в.)[15]. В древнерусском переводе XVI века из святого Иоанна Дамаскина (VIII в.) указывается на непостижимость природы Бога-Творца: «Народотворець сый недостижимъ и нетворимъ»[16]. В славянском слове, в отличие от греческого «демиурга», мощно работает корень «род»: мыслится, что Бог порождает из Себя всякий род («породу») твари, в частности «род» человеческий и «народы» и «природу» в целом как древо жизни. Так, об изгнании Адама из рая говорится: «Аште бо бы не ослушалъ заповеди Народотворъчя, не бы убо лишилъся породы и древа жизньнааго, издриновенъ же изъ рая бывъ»[17] («Пандект Священного Писания», составленный греческим монахом VI–VII вв. Антиохом. В славянском переводе X в., по сохранившейся рукописи XI в.). В греческом переводе Библии слово Δημιουργός для указания на Бога-Творца употребляется лишь однажды[18]: «…града, ему же художникъ [τεχνίτης] и содетель [δημιουργός] Бог» (Евр. 11: 10). Греческое «демиург» в отличие от славянского «Народотворецъ» осталось не связанным с глубинами библейского родотворческого богословия.

После Воскресения Христова «народъ многъ» из Его учеников в Антиохии стал впервые называться «христианы» (Деян. 11: 26). Так уже при Крещении и христианском Просвещении славян посредством славянского перевода Нового Завета и сопутствующего греческого и славянского богословия была заложена основа развившегося на почве древнерусского языка понятия и выражения «православный народ». Это «сверхнарод», объединяющий в себе все народы-языки вселенской Православной Церкви и церковно окормляемой державы – Второго (византийского) и Третьего (русского) Рима. В этой державе какой-то народный язык становится главным, но не подавляет другие, а, напротив, охраняет их, покуда живые носители этих языков сами не пожелают переходить на главный язык державы. Во Втором Риме (Византии) ведущим стал греческий язык, в Третьем (России) – русский.

Понятие «православного народа» начинает складываться вместе с Крещением славян, а само выражение утвердилось в XVI–XVII веках[19]. Уже у митрополита Илариона в «Слове о Законе и Благодати» русский «языкъ» (народ) определяется как православный по сути, живущий и славящий Бога «въ единении веры въкупь весело и радостно»[20]. В «Слове о погибели Русской земли» (XIII в.) говорится о «крестияньскомъ языке» на Руси, и народ православный составляет сущность державы, страны: «Всего еси испольнена земля Руская, о прававерная вера хрестияньская!»[21]. Мысль о том, что русские становятся основой православного сверхнарода утверждается после падения Византии в 1453 году. Богословскую почву для этой мысли вполне подготовил старец Филофей своим учением о Москве как Третьем и последнем Риме.

В словах «родъ», «родьство» на древнерусской почве сохранились лишь слабые отсветы дохристианского магического значения, связанного с понятием о роде как божественной силе, преумножающей племя (на-род)[22]. Сила рода олицетворялась в прародителях, которым языческий народ (племя) поклонялся как своим богам. При-рода воспринималась как многоликая, а в глубинной сущности безликая богиня-мать, которая окружает, охраняет, питает нарождающийся в ее лоне на-род.

Мистически настроенные древнерусские книжники боролись с магическими смыслами слова «родъ» и его производных

Мистически настроенные древнерусские книжники боролись с магическими смыслами слова «родъ» и его производных. Их древнее дохристианское значение толковалось как отрицательное, злое, нечистое, опасное для души. Слова «родъ» и «родьство» в некоторых случаях стали означать «ад», «геенну», поскольку, «по древним языческим преданиям, жизнь по смерти была жизнью в среде усопших праотцов; “умереть” значило: удалиться в то загробное царство, где собираются все отжившие родичи – и добрые, и злые, – “отойти к предкам”, вселиться в род»[23]. Для христиан выстраивание жизни по такой вере и было попаданием в ад. Древнеславянские божества, именовавшиеся «Рожаницами» (покровительницами всякого рождения), равно как и стоящий над ними «Род» перетолковывались как поганые идолы, родственные греческим и египетским богам[24]. Иоанн, экзарх Болгарский (X в.), осуждает магическую астрологическую книгу «Рожденикъ»[25]. В «Хронике Григория Амартола», переведенной с греческого на славянский в X или XI веке, говорится о «рождьственномъ вольшвении» (волшебстве, связанном с божественной силой рода) как о виде «звездословья» (астрологической магии, усвоенной «еллинами» от «магоусей» ‒ магов Вавилона)[26]. «Раждение» представляется в «Изборнике Святослава» (1073) некой нечистой силой, источником «вредовъ телесьныихъ», а «ражданица» в значении судьбы рожденного связывается в «Великих Минеях-Четьях» (XVI в.) с «тайнами волхования»[27].

В итоге этой борьбы славян с кровной магией «род, рождение, родство» и подобные им слова стали означать в одних случаях просто естественную кровную связь, а в других – духовную связь (но уже не в магическом, а в мистическом, христианском смысле). Рождество Христово воспринималось как главная сила, преображающая родовую магию. Особую значимость и весомость в ходе такого преображающего переосмысления обрело слово «народ» благодаря частому употреблению его в славянской Библии – с резким возвышением и одухотворением смысла при переходе от Ветхого к Новому Завету.

Иной была судьба возобладавшего в западноевропейской культуре слова «нация» (и его производных)

Иной была судьба возобладавшего в западноевропейской культуре слова «нация» (и его производных, вроде национальности, национализма, нацизма). Коренную сущность этого латинского по происхождению слова (nātio) важно понимать, поскольку оно проникло в Россию в условиях общего западного влияния в XVIII веке и с тех пор находится со словами «народ» и «народность» в сложном взаимодействии и борьбе.

По корневому смыслу слово «nātio» означает «рождение, род, племя, порода, народ» с исходной и очень мощной магической родо-кровной сутью. У римлян даже была одноименная богиня Нация (Nātio), которая покровительствовала рождению и соответствовала греческой Артемиде и славянским Рожаницам[28].

Приближающееся к «nātio» по смыслу «gentis» (или «gēns), обозначая в Вульгате понятие языческого народа, тесно связано с однокоренным понятием «genius» – «гений», божественный дух, способствующий рождению и дальнейшей жизни земных существ (соответствует греческому γένος – «генос», «род»).

В Вульгате «nātio» употребляется крайне редко, можно сказать, умышленно не употребляется

В Вульгате «nātio» употребляется крайне редко, можно сказать, умышленно не употребляется, видимо, по причине своей тяжкой обремененности магическим духовным смыслом. Встречаясь словно бы случайно, оно служит для передачи греческого «этнос»: «popolos et nations suas» (Быт. 10: 32); в славянском переводе здесь стоит «по родомъ ихъ, по языкомъ ихъ»; в греческом соответственно употреблено «γενέσεις и «ἔθνη») (см. также Деян. 2: 5). Сходно в Откровении Иоанна Богослова (5: 9): «ex omni tribu et lingua et populo et natione» («искупил еси нас Богови Кровию Своею от всякаго колена, и языка, и людий и племен»; здесь «нации» соответствуют греческим «этносам» и славянским «племенам»).

Обычно Вульгата предлагает другие слова для понятия «народ»: в Ветхом Завете – преимущественно gentis, мн. gentes (род, клан, племя, народ в кровном смысле, языческий народ) или же populus (народ в гражданском смысле); а в Новом Завете, где речь идет преимущественно о «народе» учеников Христовых, часто употребляется слово turba (толпа, сборище, скопище) в соответствии греческому «охлос» (с тем же значением).

Вследствие редкого применения в Библии слово «nātio» не получило мистического библейского переосмысления (в отличие от славянского «народа» и греческого «этноса») и стало в дальнейшем служить удобной опорой для возрождения в Европе родовой магии, с одной стороны, язычески-племенной (линия национализма – нацизма), а с другой – отвлеченно пантеистической (линия национализма – интернационализма). Западный интернационализм и нацизм Нового времени в своей глубинной корневой сущности сливаются, будучи порождениями единого пантеистического магизма.

Нации рассматриваются как одинаковые кирпичики, из которых можно сложить интернациональное единство рода человеческого

Западноевропейское Возрождение заимствовало из античности представление о нации как божественной части божественной натуры (nātūra – «природа, естество»). Языческое многобожие было воспринято как простонародное осмысление всебожия, сообразно представлениям античного же философского пантеизма. В XVIII–XIX веках в этом русле о нации и национальности размышляли Вико, Гердер, Фихте, Шеллинг, Гегель, часть немецких романтиков. Под национальностью понимали проявление творческой сущности божественного наднационального духа, а дух этот мыслили проявлением творчества общей Матери-Натуры, которая в свою очередь порождена животворящим ее безликим Божественным Духом. С середины XVIII века в Европе (включая и Россию, подпавшую западному влиянию) вместе с возрождением понятия нации обретает новую силу и понятие гения[29], творческой гениальности, осмысляемой в духе языческой магии и пантеизма. Отдельные выдающиеся творческие люди – «гении» – это проводники творящего Божественного Духа, и через них развивается дух нации. Частные нации постоянно возникают, исчезают, сливаются с другими, растворяются в натуре-природе. Все они при таком подходе рассматриваются как одинаковые кирпичики, из которых можно сложить интернациональное единство рода человеческого, некогда разрушенное библейским Богом. Подлинный Бог, с магической просветительской точки зрения, – это безликий Дух или Разум, творящий весь мир, все нации, отдельных людей. Нации и люди в глубинном существе своем божественны и одинаковы, ведь безликий божественный Дух в них один и тот же. Такова основа магического интернационализма, вырастающего из национализма. Во второй половине XIX века русский славянофил К.Н. Леонтьев язвительно обличал этот западный лженационализм, призванный разрушать и смешивать народы с их государствами по всему миру[30].

Наиболее развитую систему таких представлений создали немецкие мыслители рубежа XVIII–XIX веков. Они основывались на платонизме и неоплатонизме – лучших из выработанных в древности философских обоснований пантеистической магии. Самыми распространенными изводами платонизма в романтическую эпоху стали учения Шеллинга и Гегеля. В общем виде они сходились в том, что божественный, безликий всеобъемлющий дух в своей преизбыточествующей творческой силе изливает из себя все виды жизни ‒ духовной, вещественной и плотской (претерпевающей оплотнение по мере удаления от первоисточника).

По Шеллингу, «Бог есть всё»[31]. Бог выражается в «природе» и в жизни «народов», в их «мифологии», по видимости многобожеской[32]. Поздний Шеллинг в «философии мифологии и откровения» признает христианство наиболее полным («откровенным») выражением Бога, но и языческая мифология для него – это часть «всеобщего абсолютного процесса» божественной жизни[33]. Впрочем, Шеллинг под конец жизни стал сочувствовать русскому Православию и ближе всех среди западных мыслителей подошел к православному пониманию народности. Распространялись даже слухи о его желании обратиться в Православие. В России это чувствовали[34], и его взглядами увлекались именно те романтики, которые сами всё более приближались к отечественной вере.

У Гегеля, как и Платона, духовные начала всего сущего именуются «идеями». Они порождаются божественным духом и становятся его проявлениями. Отдельные народы с их языками также образованы определенными «идеями». Творчество отдельных людей оказывается проявлением национального, а значит, и божественного духа, запечатленного в языке. По мысли Ю.Ф. Самарина, «Гегель имел полное право сказать, что всю свою философию он извлек из немецкого языка»[35]. Французский философ В. Кузен, опираясь на умозрение немцев, в лекциях по истории философии обобщил: «Народ тогда только заслуживает сие название, когда он выражает какую-нибудь идею, которая, проникая во все стихии, составляющие внутреннюю жизнь его, в его язык, религию, нравы, искусства, законы, философию, сообщает ему один общий характер и физиогномию»; идея народа – это его «дух»[36]. Впрочем, такие народы-духи, будучи порожденными безликим божеством, в конце концов влекутся обратно ‒ в его всерастворяющее лоно. Исторически это выражается в стремлении стереть национальные различия, вроде бы поначалу заявляемые и утверждаемые.

Вместе с тем на Западе по мере ослабления христианства были заложены основы для возрождения древнего родо-кровного магического национализма. С особенным упорством в этом направлении работали некоторые немецкие романтики XIX века, ницшеанцы, а в 1920–1930-е годы на подготовленной ими почве развился германский нацизм и итальянский фашизм. «Национализм» в данном изводе вел также к всечеловечности или сверхчеловечности – только путем распространения на весь мир одной лучшей нации (ее родовой божественной крови). Национальное превосходство определяется в борьбе, итогом которой становится поглощение и уничтожение слабых. В этой смертельной борьбе за власть и собственность – суть магии.

Глубокая разработка родо-кровного национализма в Германии основывалась на языковом самосознании и языческой мифологии германских народов, особенно немцев, хранивших эти представления наиболее бережно. Выразительно самоназвание древних германцев: «Germani древние писатели производят от germinare – вырастать из семени… слово leut (народ, люд), древневерхненемецкое liut, Я. Гримм сближает с liotan (liud, liodan) – расти, давать отростки… Размножение семьи, рода исстари сравнивалось с ростками, пускаемыми из себя деревом… “Родословное дерево” – понятие, возникшее из этих представлений»[37].

Такие языковые представления расцвели в творческом самосознании части немецких романтиков. Так, Кёниг в обзоре «О теперешнем состоянии немецкой литературы» с особым чувством пишет о «германской крови», которая собственно в Германии «течет… во всей чистоте своей», в то время как «на западе и юге смешана с кровью чуждой»[38]. «Первоначальный язык страны» Кёниг рассматривает как «большую пульсовую жилу сердца»[39].

Немецкое обожествление рода (плоти и крови) противостоит славянскому, отраженному в народном самоназвании, упованию на духовно-языковое начало (славяне, словене, словаки – народ «словесный»). Это расхождение примечательно отразилось в народных сказках, укорененных в языческой мифологии: там, где у нас говорится «русским духом пахнет», у немцев – «здесь пахнет человеческим мясом»[40].

В России магическое понимание нации и национальности распространилось вместе с общим западным влиянием

В России магическое понимание нации и национальности распространилось в XVIII веке вместе с общим западным влиянием. Понятие «народа» пытались переосмыслить в духе «нации», однако русский язык с его церковнославянской основой тому сопротивлялся. Борьба совершалась в душах людей, в их творчестве. Так, Ломоносов, с одной стороны, написавший вдохновенное рассуждение «О пользе книг церковных в российском языке» (1757), с другой стороны, в некоторой степени подпал воздействию родо-кровного понимания народности, когда составлял записку «<О сохранении и преумножении российского народа>» (1761). Стремясь найти средства к преумножению народа, он забывает многовековой духовно-нравственный опыт отечественного Православия и рассуждает, в частности, о вреде постов. Возможно, на становление его взглядов повлияла учеба в Германии в 1836‒1840 годах.

Западноевропейский интернационализм и национализм проповедовались в России второй половины XVIII века в тишине масонских лож, а также в гласной творческой и общественной деятельности масонских просветителей и близких им писателей, политиков, в их философских, публицистических, художественных сочинениях, в построенной ими системе светского образования, включая и высшее университетское, в осуществляемых ими многочисленных переводах научных трудов и художественных сочинений западноевропейских просветителей, гуманистов, античных философов и писателей.

П. Пестель, сочинивший «Русскую правду», понятие «русского народа» за ненадобностью заменил на «российское гражданство»

Наиболее прямое и откровенное развитие подобные взгляды получили в творчестве многих декабристов, как правило входивших в различные масонские ложи. Они, как и большинство русских западников, предпочитали мыслить интернационально, добавляя при необходимости легкие оттенки родо-кровного национализма. Н.М. Муравьев в наброске конституции для возглавляемого им Северного общества предлагает такое понимание народности: «Русскими почитаются все коренные жители России и дети иностранцев, родившиеся в России, достигшие совершеннолетия, доколе они не объявят, что не хотят пользоваться сим преимуществом»[41]. Это определение бьет не только по языковым и вероучительным, но даже и по кровно-родовым устоям народности и привносит «вавилонское» смесительно-воссоединительное настроение в государственное строительство, нацеленное на создание «соединенных штатов» мира. Еще более решителен П. Пестель, сочинивший «Русскую правду» (1823) – конституцию Южного общества декабристов. Он понятие «русского народа» за ненадобностью заменил на «российское гражданство»[42] как подразделение гражданства мирового, космополитического.

Декабрист О.М. Сомов одним из первых применил слово «народность» в печатной литературной критике[43]. В рассуждении «О романтической поэзии» (1823) он говорит о некоем «духе народном», который проявляется в «свойствах и звуках языка», в «воображении… единоземцев»[44]. Народный дух проявляется в творчестве «гениев», которым народ поклоняется, словно кумирам, божествам. Таковы Державин, Жуковский, Пушкин: они «пленяют и восхищают нас» и создают «свою народную поэзию, неподражательную и независимую от преданий чужих»[45]. Однако в этих преданиях Сомов не усматривает никакого вероучительного начала, хотя бы языческого. Находит же в них «доблести гражданские», «борение стихий, и пылкие порывы страстей необузданных, и молчаливое томление любви безнадежной»[46], то есть, с одной стороны, космополитический гражданский псевдонационализм, а с другой – некие отзвуки родо-кровной магии, сократившейся до бездуховной страстной чувственности.

Этот туманный взгляд на национальность (и переосмысленную народность) весьма распространился с начала XIX века. Обычно он выражался в кратких избитых выражениях, окруженных невнятными пояснениями. Так, К.Ф. Рылеев в статье «Несколько мыслей о поэзии» (1825) именует народную поэзию просто «оригинальной и самобытной»[47].

В.Г. Белинский в «Литературных мечтаниях» (1834) понимает народность как «естественность», «самобытность»[48], «отпечаток народной физиономии», хотя, впрочем, и как «тип народного духа», «сгиб ума»[49], не поясняя, что это такое. Позднее, в 1843 году, он более определенно указывает на «кровь» как основу «физиономии и натуры человека», а вместе с тем и народной самобытности[50]. Так, по мнению критика, «кровная связь с… родиною» – причина того, что русские в 1812 году проливали «кровь» французов, хотя «предпочитали язык своих… врагов»[51]. Однако, кровь у всех людей одного цвета, так же как сходна и связанная с «кровью» чувственно-страстная, животная природа. На такой основе народы по настоящему не различить, и Белинский признает это эпиграфом из Н.М. Карамзина к своей статье 1841 года «Россия до Петра Великого»: «Всё народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно для русских; и что англичане или немцы изобрели для пользы, выгоды человека, то мое, ибо я человек!»[52]. В конце концов критик предпочитает западное слово «национальность» и признается в статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года»: «В чем состоит эта русская национальность, этого пока еще нельзя определить; для нас пока довольно того, что элементы ее уже начинают пробиваться и обнаруживаться сквозь бесцветность и подражательность, в которые ввергла нас реформа Петра Великого»[53]. Впрочем, сам же он и признавал, что исходит из такой системы ценностей, при которой определить национальность просто невозможно по причине отрицания всяких ее особенностей.

В течение XIX столетия магическое перетолкование народности всё более склонялось к естествоиспытательскому взгляду (самораспад до степени бездуховности вообще свойственен магии). В словаре В.И. Даля поверхностное позитивистское отношение к народности, сложившееся к середине XIX века, было закреплено: «Народность – совокупность свойств и быта, отличающих один народ от другого»[54]. Белинский еще в «Литературных мечтаниях» предсказал смену периода «народности» – этой «альфы и омеги» литературной жизни 1830–1833 годов[55], на новый, «смирдинский» период, в котором духовные порывы сменятся на «торговые» настроения и развитие словесности будет определяться «таксой на все роды литературного производства»[56]. Предсказание Белинского оказалось верным только для хорошо ему понятного западнического направления в отечественной словесности и культуре. Восстановление древнерусских православных представлений о народе критик считал глупой «мистикой», недостойной внимания.

Сходно мыслил и продвигался от магизма к материализму А.И. Герцен. Даже материалистически осмысляемая «стихия» народности вызывает у него отторжение: «Идея народности сама по себе идея консервативная – выгораживание своих прав, противуположение себя другому; в ней есть и юдаическое понятие о превосходстве племени, и аристократические притязания на чистоту крови и на майорат»[57].

Между тем православная мистика в первой трети XIX века постепенно усиливалась, пробиваясь сквозь толщу просветительских слоев культуры, накопившихся в течение предыдущего столетия. Возвращение к духовным истокам народного самосознания давалось непросто. Мешала сложившаяся в течение XVIII века «светская», «просветительская» (в масонском духе) система образования.

Некоторые писатели так и не выпутались в полной мере из противоречий между отечественным и западным умонастроением.

Показателен путь князя П.А. Вяземского, который считал себя создателем самого слова «народность»

Показателен путь князя П.А. Вяземского, который считал себя создателем самого слова «народность». Испытав в юности влияние иезуитов и масонов, князь до конца жизни не мог освободиться от западных представлений о народности. Отсветы этих представлений у него заметны даже в 1840–1850-е годы, когда он более всего был близок духу православной веры. Так, в 1847 году он пишет: «Люблю народность как чувство, но не признаю ее как систему»; народность – «страсть», а не «умозрение»[58]. Страсть – это проявление слепой крови. Оттуда же, из раннего воспитания, и упование князя на всебожеское магическое смешение верований и воссоединение народов под эгидой отвлеченного безжизненного «христианства» (без различия Церквей, ересей) и светского просвещения: «Ненавижу исключительность, не только беспрекословную и повелительную, но и условную двусмысленную… Христианское учение – эта высшая образованность предвечная, и земное просвещение, эта образованность временная и мимоидущая, породнили народы между собою и всё и всех соединили взаимною любовью и пользою»[59]. Опасным безразличием к духовным чаяниям своего народа чревата и такая мысль Вяземского: «По мне всё, что хорошо сказано по-русски, есть… чисто народное»[60]. «Хорошо» означает силу, убедительность, но не духовное, вероисповедное, мировоззренческое содержание. Князь играет здесь древним значением «языка» как «народа». Недоверие к отечественному Православию выразилось в проникнутых горечью строках стихотворения «Русский Бог» (1828), где в итоге утверждается, что и веры-то собственной у русских нет, а есть вера, привнесенная с Запада и скверно усвоенная:

Бог бродяжных иноземцев,
К нам зашедших за порог,
Бог в особенности немцев,
Вот он, вот он русский бог[61].

В 1876 году Вяземский подтвердил свое туманно западническое понимание народности, закономерно использовав латинское по происхождению слово: «Национальность есть чувство свободное, врожденное: мы любим родину свою, народ, которому принадлежим… по тому же закону природы, по которому любим себя, а в себе любим и семью свою»[62].

Но в расцвете творческих сил поэт заметно противоречил себе, исповедуя православно-русское понимание народности в стихотворениях «Святая Русь» (1848), «Англичанке» (1855), а также в «Письмах русского ветерана 1812 года о Восточном вопросе» (1854–1855, на французском).

Более ровное становление взглядов на народность являет в своем творчестве В.А. Жуковский. В юности он неизбежно испытал влияние западного просвещения. Так, читая «с жадностью» историю России А. Шлецера, он признается в письме к А.И. Тургеневу от 12 сентября 1810 года: «…буду следовать за образованием русского характера, буду искать… объяснения настоящего морального образования русских… Политические происшествия можно назвать воспитанием того отвлеченного существа, которое называют нациею. Читая историю в этом отношении, то есть наблюдая, каким образом Воспитатель могущий народов (Судьба, Провидение, Творец) образовал их характер, увидишь и средства, каким образом можно исправить то, что испорчено воспитанием, дополнить недоконченное, воспользоваться выгодным, уничтожить вредное. Эта мысль… восхищает меня»[63]. Здесь народ как природная необработанная, дикая стихия ставится ниже нации, да и воспитатель-человек чуть ли не уравнивается с божественным Воспитателем-Творцом, дерзновенно стремясь «дополнить недоконченное» Им.

Однако Отечественная война 1812 года пробудила в душе Жуковского, как и у большинства русских людей, писателей, исконное чувство народности. Он пишет «Певца во стане русских воинов» (1812), «Молитву детей» (1813), «Молитву русского народа» («Боже! Царя храни!») (1814). В «Молитве русского народа» триединство «Православия, самодержавия и народности» уже вполне внятно звучит:

Боже! Царя храни!
<…>
Перводержавную
Русь православную,
Боже, храни!
<…>
Воинство бранное,
Славой избранное,
Боже, храни![64]

В 1833 году поэт лишь несколько изменил выражение, но не смысл этой «молитвы», и царь утвердил ее в качестве государственного гимна:

Боже, Царя храни.
Сильный, державный,
Царствуй на славу, на славу нам.
Царствуй на страх врагам,
Царь православный.
Боже, Царя, Царя храни![65]

В.А. Жуковский: «Святая Русь есть отдельная наследственная собственность русского народа, упроченная ему Богом»

Венцом раздумий Жуковского о русской народности стало письмо Вяземскому от 23 июля 1848 года, обработанное в виде статьи «О стихотворении “Святая Русь”». Письмо-статья стало откликом на присланное Вяземским стихотворение «Святая Русь». Жуковский восторгается новым творением князя и в то же время скрыто спорит с идеей его более раннего стихотворения «Русский Бог». В письме речь идет о силе народной веры, творящей с Божией помощью особый духовный мир народа и освящающей мир материальный, даруемый народу – по вере его – в удел на земле: «Россия принадлежит к составу государств Европы, Святая Русь есть отдельная наследственная собственность русского народа, упроченная ему Богом… Другое слово нашего народа Русский Бог… выражает не одну веру в Бога, но еще какое-то особенное народное предание о Боге, давнишнем сподвижнике Руси, виденном нашими праотцами во все времена их жизни… Этот “Русский Бог” есть удивительное создание ума народного; понятие о нем, отдельно существующее при вере в Бога христианского, истекающей из божественного откровения, присоединено к ней, будучи выведено русским народом из откровения, в его истории заключающегося, понятие о Боге ощутительном, на опыте доказанном повсеместно, без всякого проповедания признанном, понятие, одним только русским народом присвоенное. <…> это Бог нашей народной жизни, в котором, так сказать, для нас олицетворяется вера в Бога души нашей»[66].

Среди славянофилов наиболее развито, глубоко и по-русски самобытно о народности мыслил И.В. Киреевский. Не случайно и на ранней, так сказать, «германской» (общей для славянофилов) ступени своего философствования он обращался скорее к позднему Шеллингу, нежели к Гегелю, а у Шеллинга искал черты, сближающие его с православным мистическим богословием. Излагая в статье «Речь Шеллинга» (1845) поздние взгляды немецкого философа, Киреевский обращает внимание на мысли о «естественном», «природном» существе язычества, отличающемся от «сверхъестественного» христианства. В язычестве, по Шеллингу (в изложении Киреевского), род как жизненная сила народа (изначально дарованная от Бога) самообожествляется, и оттого люди блуждают в потемках: «Выражение тьма языческая означает именно темную, слепую, естественно самопорождающуюся религию»[67]. «Духовность» народа при этом коснеет в вещественности, «оцепеневает»[68]. Киреевский признается, что составил статью «из различных журнальных отрывков и записок из лекций Шеллинга»[69]. Он имеет в виду, в частности, и лекции по философии мифологии (1825), где Шеллинг прослеживает, как от первобытного праведного «рода человеческого» отщепляются обособленные «народы», верующие уже не в единого Бога, а в своих «богов». Лишь один патриархальный род, согласно философу, унаследовал древнюю праведность: «…пошедший от Сима, сына Ноева, род потомков Авраама; этот род противопоставляет себя народам вообще», именуя их «гоями» («народами»). Однако, как замечает Шеллинг, и сами евреи в древности подверглись той же «народной» болезни и потому «ветхозаветные писатели» «даже свой собственный народ (а Израиль позднее сам стал народом) иногда называют goj»[70]. Рассуждая так, Шеллинг приближается к православной точке зрения, проявившейся на Руси еще в XI веке, однако древнерусские книжники, как и их преемники – романтики православного направления в XIX веке, отнесли к числу древних родов-народов, сохранивших первобытную праведность, наряду с евреями и славян – потомков другого Ноева сына, Яфета.

Подводя промежуточный итог раздумьям русского общества о народности, И. Киреевский в письме московским друзьям от марта-апреля 1847 года заметил, что «народность в ее общем начале до сих пор еще нами не осознана и не выражена»[71]: «Тот разумеет под этим словом один так называемый простой народ; другой – ту идею народной особенности, которая выражается в нашей истории; третий – те следы церковного устройства, которые остались в жизни и обычаях нашего народа, и проч., и проч. Во всех этих понятиях есть нечто общее, есть и особенное»[72]. То же можно сказать и о «славянизме» как частном выражении народности: «Иной видит в славянизме только язык и единоплеменность, другой понимает в нем противоположность европеизму, третий – стремление к народности, четвертый – стремление к Православию»[73].

Двуединство языка и веры – вот подлинное начало народности

Сам философ в 1840-е уже определил для себя главные начала народности. В статье «Обозрение современного состояния литературы» (1845) он говорит о «начале жизни, мышления и образованности, которое лежит в основании мира православно-словенского»[74]. По сути он возвращается к исконному древнеславянскому представлению о народе как «языке», исповедующем (славящем) истинную (правую) веру – Право-славие. Этот взгляд развивается еще в «Записке о направлении и методах первоначального образования народа в России» (1839)[75] и полностью философски обосновывается в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852). Двуединство языка и веры – вот подлинное начало народности (как совокупности народных качеств) и народа как живого соборного духовного существа, воплощенного на земле в кровно-племенной телесности.

Уже в ранних своих сочинениях Киреевский много размышляет о соотношении, сотрудничестве народа и «поэтов» – выдающихся творцов, художников из среды народа: «Как мысль зовет звук, так народ ищет поэта. Ему необходим наперсник, который бы сердцем отгадывал его внутреннюю жизнь и в восторженных песнях вел дневник господствующего направления. Поэт для настоящего что историк для прошедшего: проводник народного самопознания» («Обозрение русской словесности 1829 года»)[76]. Примечательно, что автор стремится избегать распространившееся в то время западное понятие «гения». У поэтов, равно как и у историков, «воображение» (в древнеславянском смысле слова: не как выдумка, но как проникновение в глубинную суть образов бытия) – это «чистая совесть нашего народа»[77]. Так изначально в сознании Киреевского складывается мистическое представление о поэте как пророке, ясновидце, посреднике между народом и Богом.

Возрождению русского православного понятия о народности сильно поспособствовала Отечественная война 1812 года. Ф. Глинка вспоминал о том времени в 1830-е:

И показался Божий перст.
О, как душа заговорила,
Народность наша поднялась:
И страшная России сила
Проснулась, взвихрилась, взвилась…[78]

Однако сразу после победы в русском обществе всенародный порыв православного отчизнолюбия стал угасать. Гоголь в «Мертвых душах» запечатлел эту приостановку метким образом: где-то около 1820 года у Манилова в кабинете «всегда лежала какая-то книжка, заложенная закладкою на четырнадцатой странице, которую он постоянно читал уже два года»[79]. Это был том основанного в 1812 году журнала «Сын Отечества». Четырнадцатая страница здесь соотносится с победным четырнадцатым годом, в котором поугасла ревность многих «сынов отечества».

Вновь православное понятие народности возвысилось в 1822–1824 годах, в пору открытой борьбы с масонством. В 1824 году на должность министра народного просвещения был назначен А.С. Шишков, отличившийся в должности государственного секретаря в годы Отечественной войны. Пушкин во «Втором послании к цензору» (1824) заметил:

Обдумав наконец намеренья благие,
Министра честного наш добрый царь избрал,
Шишков наук уже правленье восприял.
Сей старец дорог нам: друг чести, друг народа,
Он славен славою двенадцатого года;
Один в толпе вельмож он русских муз любил[80].

С.Т. Аксаков вспоминал о творчестве Шишкова времен войны: «…писанные им манифесты действовали электрически на целую Русь… русское чувство, которым они были проникнуты, сильно отзывалось в сердцах русских людей»[81].

Молодой сторонник Шишкова В.К. Кюхельбекер в 1824 году применил понятие православной народности к отечественной словесности: «… да создастся для славы России поэзия истинно русская; да будет святая Русь не только в гражданском, но и в нравственном мире первою державою во вселенной! Вера праотцев, нравы отечественные, летописи, песни и сказания народные – лучшие, чистейшие, вернейшие источники для нашей словесности»[82].

Пушкин в «Борисе Годунове» (1824–1825) выразил именно такое представление о народности, особенно в образе монаха-летописца Пимена. С.П. Шевырев заметил: «Характер Пимена несет на себе благородные черты народности»[83]. Сам Пушкин в наброске предисловия к трагедии указал, что имел в виду именно православно-русское самосознание: «С некоторых пор вошло у нас в обыкновение говорить о народности, требовать народности…», однако такие ее признаки, как «выбор предметов из отечественной истории», употребление народных «слов» и т.п., поэт не считает отчетливыми; более важными он считает «веру», «образ мыслей и чувствований», «тьму обычаев, поверий и привычек»[84]. Для русского писателя самое важное – изображение в народе веры православной и всех представлений о мире, из нее следующих, а также изображение уклонений от веры и неизбежных тому последствий. В своей трагедии Пушкин изобразил столкновение русского Православия с польским католичеством на грани XVI–XVII веков.

В 1880 году Достоевский в речи о Пушкине сказал о типе «русского инока-летописца» в «Борисе Годунове»: «Вы созерцаете сами и соглашаетесь: да, это есть, стало быть, и дух народа, его создавший, есть, стало быть, и жизненная сила этого духа есть, и она велика и необъятна»[85].

Поначалу Шишкову и его сторонникам стоило больших трудов распространять православное понимание народности. Знаком затруднений стала замена его в 1828 году в должности министра народного просвещения на К.К. Ливена – масона, немца-протестанта, члена «секты моравских братьев».

Понадобились новые общественные потрясения: польское восстание, холерные бунты, международное напряжение, чтобы новый царь, подобно Александру I в последние годы его правления, проникся православной верой и поддержал исконно русское отношение к народности.

Обратили внимание на основу основ – народное воспитание и образование

Прежде всего обратили внимание на основу основ – народное воспитание и образование. Важность этого направления государственной жизни Николай I изначально представлял. Еще в 1826 году по его заданию Пушкин написал записку «О народном воспитании». И наконец царь решил основательно заняться этим вопросом. 12 января 1832 года М.А. Максимович в торжественном собрании Московского университета сказал: «Наш царь, поставив воспитание важнейшим делом государственным, желает, чтобы оно было отечественное. Он повелел, чтобы в чужие края русские отправлялись не ранее осьмнадцатилетнего возраста, когда сердце их укрепляется в любви к отечеству, а умы ознакомятся с его истинными потребностями, нравами, законами. Он назначил для будущего преподавания в университетах избрать юношей из природных россиян: будьте истинно русскими, вещал он воспитанникам университетского пансиона»[86].

Тогда же, в 1832 году, царь назначил порусевшего во взглядах С.С. Уварова «товарищем» министра под Ливена. А в следующем году Уваров уже сменил Ливена и стал руководить народным просвещением. Он всегда пояснял, что лишь оглашал мысли и пожелания самого Николая I. Так, в 1849 году он напомнил, что при назначении «удостоился получить» от царя «наставление, которому беспрерывно следовало министерство с тех пор и доныне»[87].

Уваров кратко определил триединую основу русской самобытности: «Православие, самодержавие, народность». Однако это определение в сути своей давно созрело в глубине русского самосознания. В течение веков оно лелеялось Православной Церковью, и в XVI веке окончательно проявилось в учении о Москве как Третьем и последнем Риме. В начале XIX века это представление стало достоянием светского сознания, искавшего пути сближения с исконной русской духовностью. В общих чертах возрожденное учение определилось в сочинениях Шишкова и, в частности, в его манифестах времен Отечественной войны 1812 года. Оно обнаружило себя и в написанном М.М. Сперанским коронационном манифесте Николая I, изданном 13 июля 1826 года. Идеи Сперанского ранее были намечены Н.М. Карамзиным в его «Записке о древней и новой России (1811), обращенной к Александру I.

Н.М. Карамзин отошел от своего былого космополитизма, и в его «Истории государства Российского» общество усмотрело проблески искомой многими православной народности. Как заметил А.Н. Майков в стихотворении «Карамзин» (1865), с выходом этой истории «очнулся русский дух», поскольку историк запечатлел

…образ целого народа, что пронес
Сквозь всяческих невзгод им созданное царство
И всем, всем жертвовал во имя государства,
Жива бо Церковь в нем, а в ней Господь Христос[88].

Возобновленная православная ревность правительства получила благословение Церкви и поддержку большинства народа. Многие видели в этом чудесную помощь Бога. «В 1832 году после великих бедствий, испытанных Россиею в течение последних лет и от губительной войны, и от междоусобной брани, и от моровой язвы, над нашим Отечеством просияла великая благодать Божия. В этом году в богоспасаемом граде Воронеже последовало обретение честных мощей, еже во святых отца нашего Митрофана, епископа Воронежского. В день открытия мощей архиепископ Тверской и Кашинский Григорий всенародно произнес молитву святителю Митрофану, в которой испрашивалось предстательство его у “Христа Бога нашего, да возродит в святой Своей Православной Церкви живой дух правыя веры и благочестия, дух ведения и любви, дух мира и радости о Дусе Святе”. Этот живой дух правыя веры и благочестия внушил помазаннику Божию поставить во главу угла воспитания русского юношества: Православие, Самодержавие и Народность; а провозгласителем этого великого символа нашей русской жизни – избрать мужа, стоявшего во всеоружии европейского знания»[89].

Избранный «муж», Уваров, еще в бытность товарищем министра писал в отчете о проверке Московского университета (4 декабря 1832 года): «Но я твердо уповаю, что нам остаются средства сих ошибок (Запада. – А.М.) не повторять и, постепенно завладевши умами юношества, привести оное почти нечувствительно к точке, где слияться должны к разрешению одной из труднейших задач времени образование правильное, основательное, необходимое в нашем веке, с глубоким убеждением и теплою верой в истинно русские охранительные начала Православия, Самодержавия и Народности, составляющие последний якорь нашего спасения и вернейший залог силы и величия нашего Отечества»[90].

Вестником нового правительственного направления стал «Журнал Министерства народного просвещения», основанный в 1834 году. В заметке, открывающей первый его том, кажется, впервые на государственном уровне подверглись осуждению крайности западничества, привнесенного Петром I в ущерб народной самобытности: «Когда Россия вследствие тяжких превратностей счастия… отстала от Европы в успехах образованности, Промысел даровал ей царя… умевшего почти внезапно поставить ее на место, ей свойственное, но в то же время вынужденного… жертвовать не только народным самолюбием, но и частью народного ее характера»[91]. Зато правление Николая I представляется временем восстановления народной самобытности: «Ныне… Россия стоит на высокой чреде славы и величия; имеет внутреннее сознание своего достоинства и видит на троне другого, тем же провидением ниспосланного Царя хранителя Веры ее и Народности»[92].

Эти представления быстро распространялись в обществе, и многие хотели послужить их утверждению. Чиновник министерства Уварова и сотрудник его журнала, Н.В. Гоголь еще в 1832 году замыслил статью «О преподавании всеобщей истории», напечатанную потом в «Журнале Министерства народного просвещения» (1834. Ч. 1) и завершенную мыслью, в которой выражена не только преподавательская, но и писательская установка: воспитанников должно сделать «необходимыми и нужными сподвижниками Великого Государя, чтобы ни в счастии, ни в несчастии не изменили они своему долгу, своей вере… своей клятве – быть верными Отечеству и государю»[93].

7 октября 1834 года Гоголь пишет Пушкину: «Сделайте милость, дайте какой-нибудь сюжет, хоть какой-нибудь смешной или несмешной, но русский чисто анекдот»[94]. Это признак уже зреющего замысла «Мертвых душ». Вспоминая начало работы над книгой, Гоголь писал Жуковскому 10 января 1848 года (н. ст.): «Уже давно занимала меня мысль большого сочиненья, в котором бы предстало всё что ни есть хорошего и дурного в русском человеке и обнаружилось бы перед нами видней свойство нашей русской природы»[95]. В первом томе поэмы писатель показывает омертвление русских душ, удаленных от православно-державных основ собственной народности. В дальнейшем повествовании он намеревался показать возрождение народа в православно-державном духе.

Работа Гоголя над вторым томом «Мертвых душ» совпала с расцветом деятельности журнала «Маяк», основанного в 1840 году и целиком посвященного проповеди православной народности. Опережая дальнейшую работу над «Мертвыми душами», Гоголь высказал свои мысли о восстановлении русской православной народности в «Выбранных местах из переписки с друзьями» (1843–1846). Белинский сразу почувствовал близость писателя умонастроениям «Маяка» и объявил об этом всему миру в открытом письме Гоголю от 3 (15) июля 1847 года.

Нелюбимый Белинским и прочими западниками журнал «Маяк» раскрывал вопросы «современного просвещения, искусства и образованности в духе народности русской», – как указывалось в его полном названии. Издателем этого частного журнала был С.А. Бурачок. О направлении журнала дает представление статья Н. Титова «Слова два-три о началах народности» (1842). Автор возражает «гг. всемирным гражданам»: «…некоторые стараются уверить нас, что в настоящее время народы образованные не могут иметь субстанциональной национальности: нам говорят, что по мере успехов образования каждый народ оставляет свой образ жизни и свои обычаи» и «начинает жить общечеловеческою, эклектическою жизнью с гражданами образованного мира»[96]. Титов же уверен, что народы сохраняют свои особенности благодаря «Языку, Вере и Правлению»[97], а также менее важному, но все-таки заметному воздействию «природы» (климата, очертаний местности, земных богатств и т.п.).

Сам Бурачок не устает повторять на страницах журнала основную мысль православно-русского учения, например, так: «Да образуется наше юношество в соединенном духе Православия, Самодержавия и русской Народности!»[98].

При всех своих благих устремлениях сотрудники «Маяка» трезво смотрели на современную жизнь. И. Марков в 1843 году поделился таким выводом, сделанным на основе пятнадцатилетних наблюдений: «Как нельзя удержать полета ядра… так нельзя удержать охлаждения нашего к своей народности в России»[99]. Марков согласен с Бурачком: «Вы пишете, что основанием нашей народности должны быть: Царь, и именно Царь самодержавный, Вера, и именно Вера православная, Язык, и именно Язык родной русский»[100]. Но язык и вера, как замечает Марков, уже сильно разъедены западным духом. «Знаю, народность наша не падет, пока Россия будет крепка самодержавием»[101], но и оно вот-вот заколеблется из-за ослабления двух других основ народности. Народ уже носит в себе «зародыши к разрушению» собственной самобытности[102].

Эту угрозу видели и славянофилы, а потому в объявлении об издании своего журнала «Русская беседа» (1856) наметили направление усилий: укреплять «народность русскую» в ее неразрывном единстве с «православною верой»[103]. Правда, немного ранее в докладе Николаю I министр народного просвещения П.А. Ширинский-Шихматов отметил, что понятие народности в славянофильском «Московском сборнике» (1852), изданном И. Аксаковым, рассматривается однобоко, в отрыве от начал веры и особенно державности: «Осмеливаюсь думать, что хотя народность и составляет одну из главных основ нашего государственного быта, но развитие понятий о ней не должно быть одностороннее и безусловное; иначе безотчетное стремление к народности может перейти в крайность и вместо пользы принести существенный вред»[104].

Святитель Феофан Затворник: «Православие, Самодержавие, Народность… – когда ослабеют или изменятся сии начала, русский народ перестанет быть русским»

Впрочем, еще и в 1864 году святитель Феофан Затворник засвидетельствовал достаточную сохранность всех трех начал русской народной жизни: «Издавна характеризовались у нас коренные стихии жизни русской, и так сильно и полно выражаются привычными словами: Православие, Самодержавие, Народность. Вот что надобно сохранять! – когда ослабеют или изменятся сии начала, русский народ перестанет быть русским»[105].

Православные «народы» и западные «нации»

Святитель Феофан Затворник

Более того, еще и на рубеже 1880-х общество было относительно устойчиво, несмотря на участившиеся удары революционных, интернациональных, питаемых западным духом «бесов», по определению Ф.М. Достоевского. Этот проницательный наблюдатель оставил точные свидетельства о современном ему состоянии духовности русского народа и напоминал о значении русской народности для судеб человечества[106].

В течение всего XIX века в русском языке и сознании совершалась борьба между славяно-православным понятием народности и западноевропейским понятием национальности. Западники предпочитали слово «национальность», православные писатели – народность. Со второй половины XIX века западное направление стало заметно усиливаться и преобладать, питаясь идеями масонского, социалистического и коммунистического интернационала, для которого отдельные нации представлялись обезличенными кирпичиками в построении новой вавилонской башни всечеловеческого единства. Очередное возрождение православно-русских представлений о народности началось лишь в конце XX века, и оно продолжается в новом столетии и тысячелетии.

Александр Моторин


[1] Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 1. Переписка князя П.А. Вяземского с А.И. Тургеневым. 1812–1819. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1899. С. 357–358.

[2] Словарь современного русского литературного языка: В 17 т. Т. 7. М.; Л.: Изд. АН СССР, 1958. Стб. 450.

[3] Старославянский (или древнецерковнославянский) ‒ язык самых ранних переводов с греческого; он сохранился до нашего времени, претерпев в течение веков незначительные изменения. Его современное состояние принято именовать церковнославянским языком или, для краткости, просто славянским.

[4] На древнерусской почве предание о смешении и разделении общечеловеческого языка получило историософское осмысление в «Палее толковой», созданной в XI или XII веке. См.: Палея толковая. 2-е изд., доп. и исправл. М.: Согласие, 2012. С. 143‒157.

[5] Памятники литературы Древней Руси: XI–XVII века: В 12 т. М., 1978–1994. Т. 12. Кн. 3. С. 589.

[6] Там же. С. 590.

[7] Там же. С. 591.

[8] Там же. С. 589.

[9] Там же. С. 590.

[10] Там же.

[11] Δημος – «земля, область, страна»; родственно с именем богини Деметры (Δημήτηρ – «мать-земля, богиня земледелия»). См.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899 (снимок: М., 1991). Стлб. 298–299; Мифы народов мира: В 2 т. М., 1980–1982. Т. 1. С. 364.

[12] Мифы народов мира. Т. 1. С. 585.

[13] Толковая Библия, или Комментарий на все книги Священного Писания: В 11 т. СПб., 1904–1913. Т. 1. С. 1, 15; Мифы народов мира. Т. 1. С. 585.

[14] В коренной сути «демоса» прослеживается связь с божественной матерью-землей Деметрой – покровительницей народного нарождения.

[15] Словарь русского языка XI–XVII веков. Вып. 1–28… М., 1975–2008… Т. 10. С. 216.

[16] Там же.

[17] Там же.

[18] Согласно искателю в электронной «Славянской Библии» (Slavonic Bible program, version 4.0, автор программы – Егор Начинкин).

[19] Словарь русского языка XI–XVII веков. Т. 10. С. 215.

[20] Памятники литературы Древней Руси. Т. 12. Кн. 3. С. 598.

[21] Памятники литературы Древней Руси. Т. 3. С. 130.

[22] См.: Дьяченко Григорий, священник, магистр. Полный церковно-славянский словарь (с внесением в него важнейших древнерусских слов и выражений). М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. [Снимок с издания 1900 г.]. С. 552.

[23] Там же.

[24] Там же. С. 553.

[25] Там же.

[26] Там же. С. 554.

[27] Словарь русского языка XI–XVII веков. Т. 21. С. 130, 128.

[28] Дьяченко Григорий, священник, магистр. Полный церковно-славянский словарь. C. 553; Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь: Около 50 000 слов. 3 изд., испр. М.: Русский язык, 1986. С. 505.

[29] Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 185, 562.

[30] Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения (1872–1884).

[31] Шеллинг Ф.-В.-Й. Сочинения: В 2 т. М., 1987–1989. Т. 2. С. 338.

[32] Там же. С. 310.

[33] Там же. С. 343.

[34] В.Ф. Одоевский на основании личного общения с Шеллингом пришел к такому выводу в дневниковой записи 1842 года (Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. М., 1982. С. 140). Близкого мнения придерживался и друг В. Одоевского Н.А. Мельгунов, рассказавший в путевых заметках о встрече с Шеллингом (Отечественные записки. 1839. Т. 3. № 5. С. 125). См.: Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга // Шеллинг Ф.-В.-Й. Сочинения. Т. 1. С. 37.

[35] Самарин Ю.Ф. Два слова о народности в науке // Русская беседа. 1856. Т. 1. С. 43.

[36] Кузен В. О великих людях // Московский телеграф. 1829. Ч. 25. № 3. С. 301, 303.

[37] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов: В 3 т. М., 1865–1869. Т. 2. С. 478–479 (перепечатка: М., 1994).

[38] Кёниг Г. О теперешнем состоянии немецкой литературы // Московский наблюдатель. 1836. Ч. 7. С. 466–467 (в переводе с немецкого).

[39] Там же. С. 467.

[40] Дьяченко Григорий, священник магистр. Полный церковно-славянский словарь. С. 563.

[41] Декабристы. Избранные сочинения: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 86.

[42] Там же. С. 65.

[43] «Их вечен с вольностью союз»: Литературная критика и публицистика декабристов. М., 1983. С. 159.

[44] Там же. С. 170.

[45] Там же. С. 172.

[46] Там же. С. 173.

[47] Там же. С. 154.

[48] Белинский В.Г. Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 1953–1959. Т. 1. С. 68.

[49] Там же. С. 92.

[50] Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 7. С. 45–46.

[51] Там же. С. 47.

[52] Белинский В.Г. Собр. соч.: В 9 т. М., 1979. Т. 4. С. 7.

[53] Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 10. С. 21

[54] Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1994. Т. 2. С. 462.

[55] Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 92.

[56] Там же. С. 98.

[57] Герцен А.И. Сочинения: В 9 т. М., 1955–1958. Т. 5. С. 133.

[58] Вяземский П.А. Эстетика и литературная критика. М., 1984. С. 169.

[59] Там же. С. 168.

[60] Там же.

[61] Вяземский П.А. Стихотворения. Л., 1986. С. 220.

[62] Вяземский П.А. Эстетика и литературная критика. С. 414–415.

[63] Жуковский В.А. Собр. соч.: В 4 т. М.; Л., 1959–1960. Т. 4. С. 468–469.

[64] Жуковский В.А. Полн. собр. соч.: В 12 т. СПб., 1902. Т. 2. С. 77.

[65] Соболева Н.А., Артамонов В.А. Символы России. М.: Панорама, 1993. С. 169. Без повторов, отражающих мелодию: Жуковский В.А. Полн. собр. соч.: В 12 т. Т. 4. С. 23.

[66] Жуковский В.А. Полн. собр. соч.: В 12 т. Т. 11. С. 121–122. См. также: Русские писатели XVIII–XIX веков о языке: Хрестоматия: В 2 т. М.: Русское слово, 2000 / Под общей редакцией Н.А. Николиной. Т. 1. С. 236.

[67] Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 240.

[68] Там же. С. 241.

[69] Там же. С. 238.

[70] Шеллинг Ф.-В.-Й. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 290.

[71] Киреевский И.В. Критика и эстетика. С. 372.

[72] Там же. С. 371.

[73] Там же.

[74] Там же. С. 175.

[75] Там же. С. 383–392.

[76] Там же. С. 59.

[77] Там же. С. 60.

[78] Глинка Ф.Н. Сочинения. М., 1986. C. 71.

[79] Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 9 т. М.: Русская книга, 1994. Т. 5. С. 27.

[80] Пушкин А.С. Собр. соч.: В 6 т. М., 1969. Т. 1. C. 260.

[81] Аксаков С.Т. Собр. соч.: В 3 т. М., 1986. Т. 2. С. 305–306.

[82] «Их вечен с вольностью союз». С. 132.

[83] Московский вестник. 1828. № 1. С. 67.

[84] Пушкин А.С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. C. 237–238.

[85] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1990. Т. 26. С. 144

[86] Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина: В 22 т. СПб., 1888–1910. Т. 4. СПб., 1891. С. 2.

[87] Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: (Мемуары современников). М.: Изд-во МГУ, 1989. С. 29.

[88] Майков А.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1984. Т. 1. С. 483.

[89] Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. Т. 4. СПб., 1891. С. 1.

[90] Там же. С. 82–83; Лемке М. Николаевские жандармы и русская литература 1826–1855 гг. По подлинным делам IV отделения собственной е. и. в. канцелярии. Изд. 2-е. СПб., 1909. С. 83.

[91] Журнал Министерства народного просвещения. 1834. Ч. 1. С. V.

[92] Там же.

[93] Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 9 т. Т. 6. С. 270.

[94] Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. Т. 10. С. 375.

[95] Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 35.

[96] Титов Н. Слова два-три о началах народности // Маяк. 1842. Т. 2. Кн. 4.
С. 199–200.

[97] Там же. С. 200.

[98] Бурачок С.А. Русская народность // Маяк. 1841. Ч. 17–18. С. 11.

[99] Марков И. Повесть о русской народности (Письмо к издателю) // Маяк. 1843. Т. 8. С. 69.

[100] Там же. С. 70.

[101] Там же. С. 73.

[102] Там же.

[103] Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России середины XIX в. Л., 1982. С. 100.

[104] Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. Т. 12. С. 131.

[105] Россия перед Вторым Пришествием: Материалы к очерку русской эсхатологии. С. 122.

[106] См.: Моторин А.В. Достоевский о началах русской народной самобытности

Православие.ru


Опубликовано 14.05.2015 | Просмотров: 105 | Печать
Система Orphus Ошибка в тексте? Выделите её мышкой! И нажмите: Ctrl + Enter