О путях богопознания

О путях богопознания
Рассуждая о богопознании, мы обыкновенно говорим о двух его типах, которые присущи разным степеням духовного возраста, – об апофатическом и катафатическом богопознании. Что представляют собой эти два способа познания? Насколько они противоположны? Что их объединяет? Что такое подлинное знание? Как смирение связано с образом мысли? Последовательное рассмотрение всех этих вопросов, поставленных в статье Юрия Владимировича Виноградова, приближает нас к ответу на актуальный для каждого христианина вопрос: какая культура мышления поможет человеку противостоять информационному натиску современного мира и приблизиться к Богу?

Говоря о богопознании, мы обыкновенно говорим о двух его типах, которые присущи разным степеням духовного возраста, – мы говорим об апофатическом и катафатическом богопознании. Не каждый способен войти в таинственный мрак апофатического богословия, в котором умолкает всякая мысль и всякое познание. Не каждый может быть причастен опытному богопознанию. Но каждый способен вслушаться в опыт святых, познать опыт тех, кто был причастен сфере сверхестественного. Так и появляется в нашем сознании образ двух типов богопознания. Одно богопознание – отрицательное, апофатическое, которое возникает всегда там, где человек сталкивается с чем-то совершенно для него непостижимым. Он столкнулся с областью, которую не может постичь, и он мыслит в отрицательных категориях: «не это» и «не то», «но что-то близкое к этому». Он не может эту непостижимость описать для себя в категориях положительных – он ее описывает отрицательно, описывает ее исходя из того, чем она не является.

Другое же богопознание есть богопознание катафатическое. По сути дела, это и не есть богопознание – это есть его искаженный образ. Катафатически всегда мыслит тот ум, который еще не столкнулся с реальностью непостижимого. Пока я не начал понимать, насколько сложно все то, что меня окружает, я буду мыслить положительно – катафатически. Кто подлинно что-то знает, тот обыкновенно утверждает, что не знает ничего. И тот, кто подлинно не знает ничего, тот обязательно скажет, что ему все известно. Катафатическое мышление – это мышление ограниченного ума. Для него непостижимое представляется в известной мере постижимым – оно просто не доросло до подлинного понимания сущности вещей. О непостижимом оно мыслит в категориях постижимого – в категориях катафатического. Оно дает имена Богу, полагая, что эти имена могут выразить Его сущность. Неким крайним проявлением катафатического богопознания может считаться евномианство. Евномий полагал, что он может постичь Бога через положительные определения. Евномианство – это катафатическое богопознание, доведенное до своего логического конца. Катафатическое богопознание несостоятельно, нелепо. Если я, изучая творения святых отцов, изучая «положительный опыт» полагаю, что постиг сущность вопроса, то я непременно встаю на путь евномианства. Если же в подобном изучении «положительного опыта» я отдаю себе отчет в мере собственного незнания, то я нахожусь уже не в области катафатического, но апофатического богословия. Наше восприятие путей богопознания погрешает недомыслием, которое дает право на существование чего-то, что вступает в противоречие с самим духом святоотеческого предания.

Почему же так происходит, почему идея катафатического и апофатического богопознания, идея, утвержденная довольно авторитетным для всей святоотеческой культуры автором св. Дионисием Ареопагитом[i], является не состоятельной? Это происходит потому, что мы ее неверно воспринимаем. Мы разделяем катафатическое и апофатическое богопознание, в то время как св. Дионисий их не разделял. Катафатическое богословие не существует, оно может мыслиться только в его целостном единстве с богословием апофатическим. Разделение этих путей богопознания и провоцирует тот конфликт, который богословская мысль стремится разрешить довольно давно: конфликт «живого» богословия и богословия школьного, схоластического, рационалистического. Разделяя богословие на апофатическое и катафатическое, мы и создаем этот конфликт, мы даем право на существование «неживому» богословию.

Катафатическое, по мысли св. Дионисия, может быть мыслимо только в его целостном единстве с апофатическим. Катафатическое есть отправная точка, есть начало движения. Читая то или иное положительное определение, мы начинаем размышлять над ним, в него углубляться и его перерастать. Мы понимаем, что это определение неточно, приблизительно, что божественная реальность гораздо сложнее, нежели всевозможные положительные ее определения. Так совершается движение нашего ума, и катафатическое здесь занимает свое важное место. Без катафатического не будет и апофатического. Без положительной данности, над которой мы начали размышлять, не будет и нашего апофатического, отрицательного опыта. «Ныне же мы, насколько нам возможно, – пишет св. Дионисий, – пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил. <…> Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания»[ii].

Попробуем проследить за самим процессом мышления то, что движет нашим умом, и в каком отношении между собой находятся катафатическое и апофатическое. Когда мы определяем движение нашего ума к тому или иному предмету познания, мы должны определить это движение как движение апофатическое. Я стремлюсь что-то познать только до тех пор, пока считаю себя незнающим. Я вхожу в незнакомую для меня область знания – например, я впервые посетил какой-нибудь европейский город, наполненный вековыми культурными традициями. Для меня все здесь незнакомо, непонятна сама вековая культура. Это заставляет меня двигаться от одного культурного объекта к другому, от одного явления к другому явлению. Мое движение – в моем незнании. Незнание движет моим умом, а ум – всем моим существом. Если же я, будучи глуп и невежественен, скажу себе, что в этой вековой культуре все мне известно, я ее хорошо представляю и понимаю, то мое движение останавливается. Мне некуда двигаться – я решил, что и так уже все знаю. Иными словами, я познаю только в ту меру, в какую считаю себя незнающим. И чем более я считаю себя незнающим, тем сильнее действует моя познавательная способность.

Апофатизм органично присущ нашему уму, он есть его движение, его жизнь. Апофатическое мышление нашего ума мы обыкновенно относим только по отношению к области божественного. Ведь Бог превыше бытия, Бог непостижим, Он может восприниматься только в отрицательных определениях. Однако необходимо заметить, что тварный мир также является для нас недоступной областью. Мы не можем познать не только Бога – мы не можем познать сам тварный мир. Мы не способны к этому, по крайней мере в этом веке несовершенном. Именно поэтому апофатизм нашего мышления должен быть распространен не только в отношении богопознания, но и в отношении познания всего бытия в целом. Мы живем постольку, поскольку мы движемся. И мы движемся постольку, поскольку мы «не  знаем». Наша жизнь – в нашем «незнании».

«Незнание» движет нашим умом. Чем более человек «не знает», тем более живой и пытливый ум мы в нем обнаруживаем, тем большую меру знания и понимания он в себе таит. И, напротив, чем более человек сосредоточен на своих знаниях, чем более он «знает», тем более он становится закрыт и замкнут для способности своего познания, закрыт для всего окружающего его мира. Он замыкается в своем мирке, лишается душевной широты и простоты, способности вмещать в свое сердце окружающую действительность. Пока человек не отречется от своих знаний и мнений, пока не откажется от своей воли и разума, он не избавится от тонкой и едкой презрительности к «некомпетентным» окружающим. Не случайно в святоотеческой аскетике именно отречению своей воли и своего разума уделялось такое огромное внимание. Ибо именно здесь сосредотачивается все «умное делание», вся духовная жизнь, весь внутренний рост человека. Отречься от своей воли и разума – значит презреть, посмеяться над своими собственными познаниями и разумениями, вменить их в ничто. Отрекаясь от своей воли и своего разума, я «открываю уши», включаю свою познавательную активность, я открываюсь окружающему миру – становлюсь способным к внутреннему росту.

Это есть то, что можно назвать апофатизмом в аскетике, апофатическим мышлением или, если сказать проще, – смирением. Смирение – это прежде всего культура мышления, это состояние моего ума, состояние моей внутренней открытости. «Смирение рождается от ведения, само же оно рождает рассуждение»[iii], – пишет преп. Петр Дамаскин, ссылаясь на преп. Иоанна Кассиана. Что значит «смирение рождается от ведения»? Эта фраза означает то, что если мы правильно познаем что-либо, то вместо мнения о собственных знаниях мы приобретаем знание о собственных незнаниях. Чем более я вглядываюсь в окружающий меня мир, тем более сложным он для меня представляется. Я начинаю понимать, что вообще ничего не знаю и ничего не понимаю об этом мире. Я умаляюсь в собственных глазах, смиряюсь перед величием окружающей меня действительности. Теперь я не центр бытия – бытие возвеличилось в моем сознании. Я ставлю себя ниже самых последних грешников – я вижу в них зачатки добра, зачатки, которые в моей ситуации, в моем положении проявили бы себя гораздо лучше, нежели проявил себя я. Я научился видеть свою немощь, свою «малость» – я возвеличил окружающий меня мир. Так подлинное ведение умаляет меня в моих собственных глазах, делает смиренным, доступным. «Насколько <кто> имеет знания, настолько считает себя незнающим, – пишет преп. Петр Дамаскин, – и насколько не знает своего неведения и малого познания духовного, настолько считает себя знающим»[iv]. Подлинное ведение всегда смиренно, оно ставит себя ниже окружающей его действительности. Оно ширится «незнанием», делает душу простой, открытой и доступной. Подлинное ведение всегда порождает смирение, «умаленность», глубокую мудрость и рассудительность, а ведение неподлинное – тщеславие и кичение.

И если в «неправильном» ведении человек самоутверждается, начинает заноситься перед окружающими, то в ведении «правильном» он самоупраздняется. Ведь что представляет собой человек? Человек – это прежде всего ум. А ум – это прежде всего знания и мнения. Отрицаясь от своих знаний и мнений, человек отрицается от себя самого, самого себя «упраздняет». Трудно бывает расстаться со своим мнением, особенно тогда, когда кажется, что ты прав. И это потому, что отречение от своего мнения, от своего разума – это отречение от самого себя, это «упразднение» самого себя, это возвеличивание окружающего тебя мира тварных предметов. Упраздняясь, человек дает место окружающему его тварному бытию в своем сердце или, лучше сказать, – сам «врастает» в это бытие. Он «ширит» свою душу. Отсечение своей воли и разума преп. Петр Дамаскин связывает с самоупразднением – «упразднением по Богу». «Но блаженны совершенно упраздняющиесяили в повиновении кому-либо деятельному и разумно безмолвствующему, – пишет преподобный, – или в безмолвии и беспопечительности от всего, повинуясь воле Божией в точности и с советом опытных во всяком начинании (относительно) слов и помышлений: желающие более (всего) без труда достигнуть бесстрастия и духовного познания, совершенным упразднениемот всего о Боге, как Сам Он сказал чрез пророка: упразднитеся и разумейте, яко Аз есмь Бог(Пс. 45, 11)»[v]. Как видно из отрывка, самоупразднение возможно не только через послушание, через отсечение своей воли и разума перед старцем, но и «в безмолвии и беспопечительности от всего, повинуясь воле Божией». Это самоупразднение есть отсечение своей воли и разума перед Божиими заповедями, что возможно только для преуспевшего и искушенного ума.

И ошибочно думать, что апофатическое богословие, этот таинственный «мрак», находится где-то в области глубочайшей недоступности для обыкновенного человека. Этот «мрак» есть мрак ума, вступившего в созерцание непостижимого. Мрак ума – это мрак «незнания». Ведь если знание – свет, то «незнание» – мрак. Этому «незнанию», этому «мраку» мы становимся причастны уже тогда, когда, постигая что-то подлинно, начинаем осознавать меру собственного «незнания». Наша мера «незнания» – это наша мера таинственного апофатического богословия, которая присутствует в нас даже тогда, когда мы этого совершенно не осознаем. Наша увлеченность божественными тайнами, горение нашего сердца при чтении святых отцов, наше увлечение всем таинственным и непостижимым – это наше подлинное апофатическое богопознание. Светлость духа во время чтения и молитвы – это подлинный отклик нетварного света, которому становится причастен наш ум. Апофатическое богословие оказывается гораздо ближе к нам, нежели мы можем себе помыслить. И это крайне важно осознать: ведь определение школьной науки как области «катафатического богопознания» исключает из нее область духовного опыта, делает ее самым настоящим евномианством.

Ведение «правильное» смиряет человека, а «неправильное» – возносит. У преп. Исаака Сирина эти два ведения различаются как ведение духовное и ведение душевное. И они находятся между собой в глубоком конфликте. «Может быть, ты думаешь, – пишет преп. Исаак, – что такое духовное ведение приобретает кто-либо сим душевным ведением? Не только невозможно сим душевным ведением приять оное духовное, но даже нет возможности ощутить его и чувством или сподобиться его кому-либо из ревностно упражняющихся в ведении душевном. И если некоторые из них желают приблизиться к оному духовному ведению Духа, то, пока не отрекутся от сего душевного, и от всяких изворотов его тонкости, и многосложных его способов, и не поставят себя в младенческий образ мыслей, дотоле не возмогут приблизиться, хотя мало, к ведению духовному. Напротив того, великим препятствием бывают для них навык и понятия душевного ведения, пока не изгладят сего мало-помалу»[vi]. Иными словами, катафатическое мышление, сделавшись самодостаточным, становится непримиримым противником мышления апофатического.

Катафатическое мышление замкнуто на себя, на свои знания. Оно не «слышит» окружающий мир, и если и «слышит», то только в ряду подобных себе представителей, наделенных такими же компетенциями. Подобное мышление – это мышление авторитетов. Для него имеют значение прежде всего заслуги, научные степени, общественное положение, уважение. Слыша о степенях, заслугах или уважаемости, это мышление проникается доверием, включает свою слуховую активность. Подобное мышление – мышление внешних порядков. Для него важна наружность. В какой бы сфере оно себя не проявляло, оно становится законничеством, фарисейством. Внешний порядок важен, но не самодостаточен. Для катафатического мышления он именно самодостаточен. Не случайно одним из его детищ является рационализм, вскрывающий прежде всего внешний порядок: посчитать, разметить, сделать ссылки, вскрыть внешние логические взаимосвязи. Именно катафатическое мышление породило эпоху схоластики, из которой позже родилась наука Нового Времени, наука, испытавшая в известной мере удар позитивистского кризиса в постиндустриальный период.

Таким образом, катафатическое и апофатическое богопознание представляют собой некую целостность, они не могут быть разделены друг с другом. В какой же взаимосвязи они находятся между собой? К чему приведет, если мы оставим одно и исключим другое? Катафатическое вне его связи с апофатическим вырождается, как мы видели, в евномианство. Что же произойдет, если я, наоборот, из апофатического исключу катафатическое? Исключив катафатическое из апофатического, я непременно приду к агностицизму и солипсизму. Ведь катафатическое – это мое положительное знание о том или ином предмете. Если я, смотря на тот же цветок, не могу остановить свой взгляд ни на каком положительном знании, то я становлюсь на позицию, которая попросту отрицает существование этого цветка. Ведь что собой представляет для меня этот цветок? Этот цветок для меня есть не что иное, как знание. Я вижу цвет, я чувствую запах, я вижу форму, я осязаю материю. Все это есть знание. Я воспринимаю именно знание, мир «входит» в меня как знание. Но отрицая катафатическое, я отрицаю это знание, отрицаю его существование! И это значит, что я отрицаю сам цветок. Отрицая катафатическое, я непременно скажу себе сначала то, что мир не познаваем в принципе, а затем, размышляя далее, я приду к позиции, в которой мир будет обозначен всего лишь как проекция моего воображения. Именно поэтому мы должны признать, что катафатическое в его связи с апофатическим также представляет огромную ценность. Апофатическое не может существовать самостоятельно. Оно становится не просто аморфностью – оно становится анархией, отрицанием.

Так, в сфере духовной жизни отрицание катафатического обязательно приведет к попранию всяких законов и правил. Можно ли, к примеру, нарушить пост, исходя из приоритета внутреннего над внешним? Будет ли это торжество апофатического над катафатическим? Безусловно, нет. Ведь разрушая катафатическое, мы разрушаем тем самым и апофатическое. Разрушая внешний порядок, разрушая катафатическое, мы разрушаем вместе с тем и порядок внутренний. Мы думаем, что достигаем свободы, в то время как становимся ее рабами. Об этом очень хорошо пишет преп. Исаак Сирин. Говоря об оставлении установленных отцами келейных правил, преподобный пишет так: «Опущение сего у немудрых признается маловажным. Поелику не берут они в рассмотрение происходящего от того вреда, то и начало и средина пути их –невежественная свобода, которая есть матерь страстей. Лучше стараться не опускать сего малого, нежели нежеланием стеснять себя, давать место греху. Ибо неуместной этой свободы конец – жестокое рабство»[vii].

Катафатическое важно так же, как и апофатическое. Наш путь к опытному богопознанию всегда проходит через сферу катафатического, и наш путь к свободе никогда не будет лишен правил и внешних порядков. Глубокая мера внутренней свободы должна присутствовать у того, кто подвергает личной ревизии законы и правила. Но эта мера – удел не нашего века. «Ибо в веке сем несовершенном нет совершенной свободы»[viii]. Наша свобода – в нашем ограничении. Можно сказать еще более сильно и определенно: наше «чувство малого», чувство важности мелочей, «чувство катафатического» напрямую зависит от нашей погруженности в апофатическое. Апофатическое мышление для внешнего взора зачастую выглядит почти законничеством. И лишь зоркий взгляд обнаружит в нем чувство приоритетности, меру духовной свободы.

Таким образом, катафатическое и апофатическое богопознание представляют собой единый целостный путь. Нет и не может быть двух путей богопознания, ибо мы не можем разделить наш ум и наше сердце. Ум должен сойти в сердце, и только тогда человек сможет прийти в меру собственной подлинности. Целостность нашей личности – в единстве апофатического и катафатического. Разделяя эти два типа, мы провоцируем глубокий конфликт, ибо катафатическое и апофатическое в их разделенности всегда непримиримо конфликтуют друг с другом. Законник всегда будет противником неоформленности и иррационализма, и механик-мыслитель никогда не поймет мыслителя-поэта. Этот конфликт в истории мы встречаем неоднократно. В довольно острой форме этот конфликт себя проявил в исихастских спорах XIV века. Суть исихастских споров – столкновение двух диаметрально противоположных культур мышления: апофатической и катафатической культуры мысли. Исихазм, умное делание по своей сути есть апофатическая культура мысли[ix], это есть мера ведения, мера «умного незнания». Эта апофатическая культура мысли вступила в глубокий конфликт с культурой присущего Варлааму рационалистического мышления. В этих спорах сосредоточие, завязка истории: здесь сталкивалась апофатическая культура заходящей империи и новая зарождающаяся культура европейского гуманизма. Сталкивались два возрождения, два гуманизма, две перспективы человека: перспектива богочеловека и перспектива человекобога, которая позже воплотилась в образе сверхчеловека Ницше. Исихастские споры XIV века – это зеркало эпохи, это ключ к пониманию всей последующей истории.

Катафатическое мышление – это один из основных соблазнов науки. Может ли здесь быть какое-либо противоядие? «Много-много лет тому назад, когда я был еще подростком, – говорит митр. Антоний Сурожский, – отец мне сказал: “Возьми за правило думать больше, чем читаешь, потому что твоя память всегда будет действовать быстрее, чем ум и сердце”. Я положил это правилом во всей своей духовной и умственной жизни, и то, что я стараюсь вам передать в этих беседах, это не плод собирания мыслей или сведений из источников, это мысли, которые постепенно у меня родились, росли, углублялись, зрели в течение семидесяти с лишним лет теперь в связи с чтением Ветхого и Нового Завета и отцов Церкви»[x]. Многознание уму не научает. Нельзя научиться мыслить многочтением. Наоборот, как справедливо замечает митр. Антоний, память будет опережать ум и сердце, а это значит, что мыслительная способность будет подавлена огромным потоком информации. Лучшее, к чему придет наш ум в этом информационном хватании – это к вскрытию внешних логических связей вброшенных в наш ум истин. Ведь чем быстрее поток знания, тем меньше надежды на то, что ум способен осмыслить информацию, сделать ее органичной частью себя самого. Информация не усвоена органично, она не проходит в наше сердце – она «застревает» в нашем рассудке. А рассудок кичится, он оперирует ей как некоей внешней для самого себя данностью. Нет подлинного и глубокого осмысления – нет и того ведения, которое, по мысли преп. Петра Дамаскина, рождает смирение. Мы не усваиваем знание органично, оно не погружает нас в должную меру нашего «незнания».

Многочтение не вредно, когда человек сформировал глубокий и устойчивый смысловой внутренний стержень, когда поток информации не способен подавить внутреннюю осмысленность. Такой человек дает оценку полученным знаниям, органично включает их в свой внутренний мир. Здесь уже есть сформированная осмысленность происходящего, и каждому новому смыслу уже заготовлено свое место. Один из главных критериев, по которым мы можем определить в себе наличие этого смыслового стержня – это наше медленное мышление. Мышление должно быть медленным, размеренным, глубоким. Первый признак губительного «хватания» знаний – это наша потеря нашего медленного вдумчивого мышления. Любое знание, выводящее нас из медленной раздумчивости, способно нанести вред нашему уму. Наше богословие должно быть нашим вдумчивым богомыслием, нашим опытным апофатическим богопознанием. Богословие будет соответствовать молитве только тогда, когда оно будет производной медленного и вдумчивого мышления. « Чувством молитвы,пишет авва Евагрий,является глубокое раздумие (σύννοια μετ’ ἐυλάβειας)»[xi]. Это «раздумие» и есть наша способность мыслить медленно и вдумчиво. Медленное мышление мы можем если не отождествить с молитвой, то по крайней мере отнести к ее области. Вне молитвы богословие превращается в надменную дерзость, в цинизм. Богомыслие становится вольномыслием тогда, когда человек теряет меру собственного «незнания», когда уверенность в самом себе и своих знаниях разрушает чувство глубокой внутренней осторожности.

Мы пришли к выводу, что апофатическое и катафатическое могут мыслиться только в их единстве. Что же их объединяет, что за понятие мы должны выделить, понятие, в котором это единство себя непременно покажет? Таким понятием может быть назван опыт[xii]. Святитель Игнатий (Брянчанинов) в письме к некоему иноку Леониду различает два важных понятия: знание и мнение[xiii]. Что-то можно «знать», а о чем-то можно только думать, что знаешь. Есть многое, что мы «знаем». Нас окружает мир предметов, в которых мы не сомневаемся. Мы «знаем», что есть стол, за которым мы сейчас сидим. И кто бы нас не пытался убедить в обратном, кто бы не пытался убедить нас в том, что этого стола не существует, какие бы логически оправданные доводы он не приводил, мы «знаем», что этот стол есть, что мы его воспринимаем адекватно. Опыт – это наше чувство бытия. Бытие всегда дает о себе «знать», в бытии мы не сомневаемся. Именно опыт как «знание», как наше чувство подлинного становится преодолением нашего агностицизма и солипсизма. Какую же природу имеет наш опыт? Это катафатическое или апофатическое явление?

Опыт, безусловно, может быть обозначен как катафатическое явление. Это есть положительное «знание». Именно «знание» в его противопоставлении «мнению». Опыт есть «знание», уверенность, точность. В том же цветке мы воспринимаем цвет, запах, форму. Мы «знаем» эти свойства. Множество свойств, которые мы «знаем», мы складываем в одно единое «свойство» – в сам цветок. Мы «знаем» цветок, мы ощущаем этот цветок в нашем чувстве подлинного. Наше «знание» – это наша причастность этому цветку. Это «знание», этот наш опыт цветка – это присутствие катафатического в апофатическом. Да, в нашем познании цветка нами движет незнание. Но это движение есть движение от «знания» к «знанию», от утвержденности к утвержденности, от опыта к опыту. Чем глубже продвигаемся мы внутрь самих себя, чем более мы от самих себя отрицаемся, тем более мы становимся причастными бытию, причастными нашему внутреннему опыту, причастными «знанию». Апофатическое мышление – это всегда мышление опытное.

В то же самое время подлинный опыт всегда порождает апофатическое мышление. Это мы хорошо можем видеть на примере любой профессии. К примеру, врач-хирург, недавно вставший со школьной скамьи, может иметь известную меру внутреннего кичения. Он «все знает», всем дает необходимые советы и указания. Но лишь с опытом этот хирург становится рассудительнее и смиреннее. Он начинает понимать, что реальность гораздо сложнее, нежели он ранее себе представлял. Опыт смиряет. Опыт оказывается не только катафатическим, но в то же самое время и апофатическим явлением. Опыт есть не только «знание» – это еще и мера нашего «незнания». Поэтому именно опыт становится тем явлением, в котором сводятся два противоположных типа: катафатическое и апофатическое. Именно в опыте достигается единство и целостность человеческой личности.

И здесь мы не обойдемся без еще одного важного понятия, которое вскрывает внутреннюю логику опыта как явления – мы не обойдемся без понятия символа. Что такое символ? Символ – это «ускользающая реальность». С одной стороны, это некая положительная данность, а с другой, – символ глубоко апофатичен. Подобное возможно благодаря тому, что символ одновременно соединяет в себе несколько планов реальности. Бытие цельно, неделимо и взаимопроницаемо. Каждый предмет тварного бытия органично связан с окружающим его миром. Именно поэтому разные планы бытия способны уместиться в одной целостности, и эта целостность становится целостностью символа. Здесь один план бытия выражает собой план совершенно другого уровня, одна реальность преломляет через себя другую. Так, унылая тоска осеннего леса перекликается с человеческой тоской по утерянному блаженству, а звездная даль открывает нам нашу печаль по бесконечному. И эта взаимопроникновенность не носит внешнего порядка. Эта взаимопроникновенность целостностна, подлинна и органична. Страдает человек – страдает и все творение. Мир глубок, взаимопроникновен, он полон переплетений и глубоких взаимосвязей. Поэзия использует эти разные планы, она их увязывает. В этом ее достоинство. Подлинная наука всегда поэтична, всегда в той или иной форме содержит поэзию. Певучесть и устремленность, игра смыслов и разных планов – вот орудия целостной и подлинной науки. И ее красота – это ненавязчивый рисунок взаимопроникновенной действительности, это глубокий и прекрасный образ единства разных планов. Символ лежит в основании подлинного искусства, подлинной науки. Где символ отсутствует, там непременно начинается вырождение.

Символ апофатичен и катафатичен одновременно. В нем есть положительная данность, но в то же самое время эта положительная данность постоянно ускользает от нашего взора. Ибо каждый план бытия, заложенный в символе, есть лишь преломление, отражение другого плана, другого среза, другой реальности. Тихое молчание лунного света над журчащей тишиной лесного ручья уже несет в себе многие планы реального. Мы будем правы, если начнем вглядываться в этот мир, начнем узнавать в этом мире самих себя. Наш апофатизм мышления – это наше познание глубины окружающего нас бытия, это наше чувство бытийной целостности, чувство нашего единства с окружающей действительностью. Чувство тайны, чувство бесконечного – это наше причастие действительности, которая едина и органична в своей внутренней сути. Тайна влечет наш ум, и это значит, что он прикоснулся к чему-то подлинному. Наш опыт символичен, а символ всегда подвижен и устремлен. Здесь нет сухой буквальности, нет «буквы». Всякая положительная данность в символе непременно ускользает от нашего взора. Здесь нет «окаменелостей» – здесь непрестанная подвижность. Постигая один смысл, мы тут же через него увлекаемся в другой, более глубокий смысловой срез. И когда мы говорим о том, что опыт объединяет апофатическое и катафатическое, то мы говорим именно о символе, о символическом реализме опытного познания. От смысла к смыслу, от «знания» к «знанию» – от «жизни» к «жизни».

Проявляясь в сфере искусства, опыт стремится создать символическую реальность, где смыслы наложены друг на друга, где пересекаются разные планы бытия. Он стремится создать грузный смысл, смысл, в который можно всматриваться и постоянно открывать что-то новое. Таковы многие сюжеты литературной классики. Здесь не просто внутренняя борьба ее героев. Здесь, в этой борьбе, сосредоточены срезы разных планов реальности. В умении показать единство разных планов и состоит искусство писателя.

В житейской обыденности опыт часто стремится выразить себя в иносказаниях, в намеках, где смысл накладывается на смысл, реальность на реальность. В этом наложении смыслов – глубокая красота, красота, греющая душу, увлекающая ее в свой грузный мир грузной реальности. «Петр и Павел час убавил». В этой простодушной фразе заложена глубокая целостность восприятия. В ней не просто ощущение единства природного и церковного круга. Здесь чувство жизни, чувство явленной и преображенной действительности, глубокое чувство подлинного существования. За простодушием скрывается глубокая мудрость, ведь подлинная мудрость всегда простодушна, простодушно-грузна. Подлинный опыт всегда грузен, грузен этим чувством единства разных планов.

В святоотеческой письменности подобное единство разных планов выражается прежде всего в символическом восприятии Священного Писания. По сути дела, это не есть «толкование» Священного Писания – это есть вскрытие единства разных смысловых бытийных планов, которое содержит в себе Священное Писание. Преп. Варсонофий Оптинский, говоря о Евангелии, замечал так: «Как бы ни было прекрасно и глубоко любое знаменитое сочинение — научное или художественное, но всякое из них можно понять до конца. Глубоко-то оно глубоко, но в нем есть дно. В Евангелии дна нет. Чем больше всматриваешься в него, тем шире раскрывается его смысл, неисчерпаемый ни для какого гениального ума»[xiv]. Для нас Евангелие открывается чаще всего как буква, как некая положительная данность. Святые в нем видели прежде всего бездонное единство разных смысловых планов, науку, вскрывающую глубокую взаимосвязь предметов тварного бытия.

Прот. Василий Зеньковский, размышляя о путях русской мысли, сделал однажды меткое замечание. «Надо сознаться, – пишет прот. Василий, – что восточное богословие, дух и традиции которого (от св. Отцов) так отличны от западного мышления, не выработало до сих пор своей гносеологии, т.е. не развило теории знания, отвечающей нашему религиозному сознанию. Это относится и к русской религиозной философии: у нас всегда довольствовались продуктами гносеологических построений Запада, даже не отдавая себе отчета в том, насколько эти построения существенно связаны с западным религиозным сознанием, во многом чуждым, во многом неприемлемым для нас. Впервые самостоятельный православный подход к темам гносеологии был намечен у И. В. Киреевского и Хомякова – только намечен, но не развит. В дальнейшем же русская религиозная философская мысль оставалась в плену у западной гносеологии и только изредка < … > обращалась к поискам гносеологии, соответствующей основам нашего православного сознания»[xv].

И это подлинно так: русская мысль оказывается слишком апофатична для того, чтобы оформить себя и создать себе надлежащие рамки мышления. Русская мысль, русская культура – это, наверное, одно из самых ярких явлений тотального господства апофатического над катафатическим. В порыве глубокого чувства жизни, чувства подлинного, эта культура ломает всякую оформленность, всякое чувство порядка. В своей упоительной любви к жизни и внутренней свободе она способна дойти до буйства и произвола. В этом ее достоинство, ее сильная сторона: она слишком буйно и резво ощущает жизнь – она способна на многие великие вещи. Но в этом и ее слабость: она боится учиться мыслить, она боится всяких рамок и всякой формы. И может быть, поэтому так долго русская мысль определяла свои пути, искала свое место в истории? Может быть, поэтому она постоянно попадала в иноземную зависимость? Боязнь самоопределения приводила ее к преклонению то перед Западом, то перед Востоком, как это случилось в лице представителей евразийства. В ней есть главный ресурс – острое чувство жизни, а чувство жизни – это прежде всего чувство многоплановости, это искомая величина подлинной науки. Научившись мыслить, русская мысль способна пойти путем гениальности, в которой наука и поэзия покажут свое целостное единство.

В наш век, когда одним из важнейших элементов современного общества становится информация, именно гносеологическое самоопределение становится одной из существеннейших задач богословия. И это даже не потому, что наш век – это век информационных войн, ибо и без войны можно оказаться в гносеологическом рабстве. Необходимо всмотреться в святоотеческое предание, выглядеть то, как понимали святые отцы саму культуру мышления. И это станет не только нашим самоохранением, но и утверждением храненного.


[i] Следуя за переводчиком корпуса ареопагитик Прохоровым, мы будем называть автора корпуса св. Дионисием.

[ii] Дионисий Ареопагит, свт. О божественных именах. Гл. I Спб., 2010. С. 131-132.

[iii] Петр Дамаскин, преп. Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина. Книга 2, Слово 10. Киев, 1905. С. 279.

[iv] Там же, Книга 1. Гл. Об истинном рассуждении. С. 146.

[v] Там же, Книга 1. Гл. О том, что телесные добродетели суть орудия душевных. С. 52.

[vi] Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 49. М., 1998. С. 216.

[vii] Там же. Слово 71, С. 362-363.

[viii] Там же. Слово 28, С. 130.

[ix] Очевидно, что говоря об апофатической культуре мышления, которая присуща исихазму, мы говорим о целостной культуре, не отрицающей катафатического, но имеющей приоритет апофатического над катафатическим.

[x] Антоний Сурожский, митр. Труды. Том I М.: Практика, 2002. С. 715.

[xi] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. Ст. 43 // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1994. С. 81.

[xii] Более пространное определение опыта мы изложили в нашей статье «Таинство подлинности». См. URL:http://www.bogoslov.ru/text/4868962.html Дата обращения: 09.03.2016.

[xiii] См. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма святителя Игнатия к некоему иноку Леониду, озаглавленные: «к брату, занимающемуся умною молитвою». Письмо № 8 // Полное собрание сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том VII. М.: Паломник, 2007. С. 511.

[xiv] Варсонофий Оптинский, преп. Беседы старца с духовными чадами // Духовное наследие. Сергиев Посад.: Изд. СТСЛ, 2005. С. 87.

[xv] Василий Зеньковский, прот. Христианская философия. М.: Институт русской цивилизации, 2010. С. 82.

Виноградов Юрий Владимирович

Богослов.ru


Опубликовано 24.03.2016 | Просмотров: 232 | Печать
Система Orphus Ошибка в тексте? Выделите её мышкой! И нажмите: Ctrl + Enter