Харизма и право в поздних работах С.Н. Булгакова

Харизма и право в поздних работах С.Н. Булгакова

Рубеж XIX–XX веков был временем расцвета русской философии. Ее религиозное направление развивали многие русские философы, среди них был прошедший нелегкий путь от марксизма к православию С.Н. Булгаков. В статье рассказывается об изучении проблемы отношения харизмы, то есть даров Святого Духа, и церковного права.

Введение

Проблема отношения между харизматическим и юридическим измерением в христианстве занимает важное место в богословской мысли нового и новейшего времени. Православная мысль не является здесь исключением, хотя необходимо заметить, что в богословии Восточной церкви изучение темы харизмы, благодатных даров Святого Духа, упоминаемых в Священном Писании, имеет ряд исторических особенностей.

Тема харизм затрагивается в библейском богословии, но при этом мало проясняется в систематическом богословии, а также и в церковных догматических и юридических документах Православной Церкви (как это, напротив, имело место в других конфессиях в XX веке). Сам термин «харизма» признан, но нельзя сказать, что часто используется. Тем не менее, вне вопроса о терминах, та реальность, к которой он отсылает, — присутствие благодати и даров Духа Святого в человеческой деятельности — имеет важное значение именно для восточной православной традиции.

Иными словами, при всем внимании к внутренней свободе верующего человека и к присутствию благодати Святого Духа в его индивидуальной деятельности, Православная Церковь меньше заботилась о прояснении социальных последствий своей веры и ее богословского систематического оформления. Это касается в том числе и разработки вопросов харизмы в рамках экклезиологии (учения о Церкви) и пневматологии (учения о Святом Духе). В то же время эта проблематика присутствует в монашеской и пастырской традиции и литературе, особенно когда речь идет о духовном наставничестве. И все же, руководствуясь практическими и политическими интересами, академическая православная догматика больше внимания уделяла вопросу о «филиокве» (игравшем большую роль в межконфессиональной полемике), чем теме харизмы и социальных последствий харизматической инициативы. Нам представляется важным упомянуть об этой особенности православного подхода, к тому же она не раз отмечалась как восточными, так и западными авторами[1].

В этом контексте о. Сергий Булгаков имеет совершенно особое значение для сегодняшнего православного дискурса — как богослов, который, придавая большое значение духовному опыту православных отцов и подвижников, описывает свои взгляды, свое православное отношение к проблеме «харизма и право» изнутри уже сложившейся научно-богословской дискуссии нового времени, то есть периода после Реформации и Контрреформации, — иными словами, в рамках посттридентского научно-богословского диспута о церковном харизматизме, но также и с учетом новых вызовов от секуляризма в XX в., благодаря чему его размышления всегда содержат в себе миссионерский элемент.

Дискуссия о харизме, безусловно, отвечает на некоторый миссионерский вызов в новейшее время, хотя бы уже потому, что слова «харизма» и «харизматический» проникли в секулярные общественные науки и обыденный язык.

Проблема харизмы и права в истории Церкви глубоко затрагивается С.Н. Булгаковым в «пражский период», когда он читал лекции по церковному праву на Русском юридическом факультете в столице Чехословакии. Интересно, что Булгаков начинает рассматривать этот вопрос уже изначально в «оболочке» межконфессиональной полемики, отвечая на «вызов Зома», то есть критически отвечая на положения Рудольфа Зома (1841, Росток – 1917, Лейпциг), немецкого протестантского юриста и канониста, чьи труды имели большое значение в первые десятилетия XX века[2]. Другой, менее известный, но не менее важный для горизонта булгаковской критики немецкий автор, с которым он полемизирует в этот период в своих текстах, — это католик Георг Филлипс (1804, Кенигсберг – 1872, Вена). Филлипс был талантливым немецким правоведом, учившимся у известного ученого юриста Савиньи. В возрасте 24 лет Филлипс перешел вместе с женой в католичество и стал важным деятелем ультрамонтанизма и немецкого католического романтизма, а также автором учебников по церковному праву. Первый Ватиканский собор имел в его лице выразителя и апологета папского монархизма образца XIX в.

Как известно, в середине 1920-х гг. Булгаков отходит от канонистики и переходит к глубокому изучению и преподаванию экклезиологии. Несмотря на это, проблема «харизма и право» остается важным фоном всех его последующих богословских работ. Значительную веху в развитии его мысли на эту тему представляет собой очерк «Иерархия и таинства» (1935)[3]. Тема «харизма и право» продолжает присутствовать и там, где Булгаков излагает, казалось бы, чистое богословие таинств, богословие о Церкви и о Святом Духе (т. е. сакраментологию, экклезиологию или пневматологию). Вопросы, поставленные в каноническо-юридической межконфессиональной полемике, которой Булгаков касался в середине 1920-х гг., углубляются и разрешаются в его догматических трудах «парижского периода», таких как большая богословская трилогия — «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945).

Выявлению этого пласта идей в поздних булгаковских работах «парижского периода» и посвящена данная статья[4].

1. От церковного права к Церкви таинств

1.1. Новое понимание Евхаристии и Церкви

В курсе церковного права в Праге в 1923 г. о. Сергий Булгаков защищает православный принцип иерархии и иерархической власти, который налагает особый отпечаток на каноническо-юридическое устройство Церкви. Принцип иерархии укоренен в особом устройстве Церкви, которое отличает ее от любой человеческой ассоциации, — Церковь собрана не людьми, но Иисусом Христом, и ключевым событием основания Церкви является таинство Евхаристии. Церковную власть, подчеркивает русский богослов, образуют люди, имеющие сан, совершающие таинства. Поэтому церковную власть нельзя представлять в виде выбираемого для текущих административных дел правительства, подотчетного народу. Протестант Рудольф Зом, полагает русский богослов, не признавая за церковными таинствами особой сакраментальной природы, тем самым не признает и тех канонических следствий, которые из них вытекают.

Тем не менее понимание Евхаристии самим Булгаковым также претерпевает свою эволюцию, на которую повлияли исторические обстоятельства жизни русской Церкви в эмиграции. Осенью 1923-го (1-8 октября) случилось событие, необыкновенно значимое как для о. Сергия Булгакова, так и для всей Православной Церкви. Речь идет о Съезде русской православной молодежи в Пшерове (Чехословакия), где родилось Русское студенческое христианское движение. На съезде были высказаны некоторые принципы нового особого существования русских православных верующих, которые обозначились уже в России после революции и годы «красного террора», но были подтверждены и высказаны вновь. Среди этих принципов прежде всего можно выделить ответственность всего народа (как священства и монашествующих, так и мирян) за Церковь, а также особое литургическое вдохновение, особое отношение к литургии и к литургичности жизни, присущее православному христианству[5]. Съезд стал важной вехой начала «литургического возрождения» в православном богословии XX в.

Последняя литургия на Пшеровском съезде осенью 1923 г. стала особым событием в череде дней даже самого этого собрания. Позднее в воспоминаниях участников ее часто называли «пятидесятницей», явлением Церкви[6]. Такое сравнение, наименование, как неоднократно подчеркивает в своем биографическом рассказе о рождении РСХД о. Василий Зеньковский, объясняется не только субъективными чувствами одного или нескольких участников, но отражает их общий опыт прикосновения к благодати. И в этом качестве — прикосновения к благодати — событие не закончилось в октябре 1923 г., но продолжалось в жизни участников и тех, кто пришел в Движение позже, накладывая отпечаток на все, что они делали в Церкви и в мире.

За четыре месяца до этого события во вводной лекции курса церковного права Булгаков описывает Евхаристию по образу Тайной вечери, которая возглавляется Христом, подчеркивая ее иерархическое измерение, выражаемое, передаваемое в sacra potestas. Он утверждает, что каждый священник, совершая Евхаристию, становится «викарием Христа» как в Церкви, так и в мире. Мир за стенами церкви не остается непроницаемым для события христианства, напротив, он весь пронизан животворящими лучами, исходящими от Евхаристии, и в этом (в евхаристическом освящении, в церковном спасении человека) — основание и фундамент для всякой власти и всякого права в мире. Эта чрезвычайно интересная мысль остается в канонической лекции без развития, наброском.

Как бы то ни было, возвращаясь к теме церковной иерархии, весной 1923 г. Булгаков выступает апологетом sacra potestas, и, как это следует из формулировки, он защищает не столько епископскую власть, сколько священствокак таковое, служителей таинств[7].

В последующие два десятилетия, будучи одним из главных сторонников литургического возрождения, уже в качестве преподавателя Свято-Сергиевского института в Париже, Булгаков в своих текстах о Евхаристии и о сакраментальной природе Церкви ставит иной акцент: литургия — это не столько дело священника, сколько дело всего народа Божьего; Евхаристия совершается не клиром, но Церковью.

Но как тогда можно описать и объяснить существование власти, иерархии и права в Церкви?

1.2. Экклезиология «Невесты Агнца» в связи с представлениями о каноническом устройстве Церкви

В «Невесте Агнца» (1945) содержится итог экклезиологии и сакраментологии о. Сергия Булгакова. Эта книга в каком-то смысле и итог его жизненных размышлений. Автор писал ее в последние годы жизни, претерпевая тяжелую болезнь, лишившую его голоса, ужасы войны, сострадание далекой родине и немецкую оккупацию Франции.

В этой книге образ Церкви предстает как «таинства всех таинств, все-таинства или универсального таинства», к которому Булгаков пришел в зрелый период, изменил и его стиль в описании установления таинств, прежде всего на установления Евхаристии на Тайной вечере. Можно сказать, что изменилась вся перспектива, в которой он раньше объяснял феномен церковного права, изменился также и язык описания событий.

Согласно своей новой перспективе Церкви-Всетаинства, богослов полагает, что Тайная вечеря была моментом не «установления», но «откровения», «осуществления» Церкви Христом, как высшей реальности Богочеловечества, общения и единства Бога и человека. «Сама Церковь, как Всетаинство, не есть особое установление, каковым являются все существующие частные таинства, но она есть, с одной стороны, священное сбытие, — сбытие изначального смотрения Божия, «домостроительство тайны, сокрывающейся от вечности в Боге» (Еф 3,9), а с другой, единая высшая действительность Богочеловечества, явленная Христом нарочито на Тайной Вечере»[8].

Как полагает о. Сергий Булгаков, в патристике нам встречается представление об изначальной, от начала времен существовавшей Церкви, хотя оно и не получило достаточного развития, так как в силу исторических обстоятельств борьбы с ересями святые отцы в первую очередь заботились о том, чтобы очертить церковные границы[9]. Тем не менее образ старой женщины в «Пастыре Гермы» достаточно красноречив. Эта старая женщина, как сообщает во сне прекрасный юноша Герму, есть Церковь Божия, она стара, потому что сотворена прежде всего, и для нее сотворен мир[10]. В этом образе Церкви из «Пастыря Гермы» спасительная перспектива простирается даже дальше Авеля и Адама и имеет в виду весь сотворенный мир — Космос. Поэтому, пишет Булгаков, «Церковь есть исполнение предвечного плана Божия в отношении к творению, Его «спасения», освящения, прославления… Церковь в этом смысле есть самая основа творения, внутренняя его целе-причина»[11].

Будучи основой творения, Церковь как Богочеловечество осуществляется благодаря Воплощению Сына Божьего и Пятидесятнице и поэтому пребывает как Тело Христово и Храм Святого Духа[12]. Церковь как Всетаинство обозначает пространство, в котором, силой Воплощения и Пятидесятницы, осуществляется встреча небесного и земного, среду, в которой только и возможна человеческая жизнь и общение.

Поставим тогда вопрос: в каком отношении к этой реальности — Церкви как Всетаинства — находятся литургические таинства? Можно ли сказать, что эта новая реальность человеческой жизни и общения, открывшаяся благодаря Воплощению и Пятидесятнице, является по природе своей реальностью сакраментальной? Исчерпывается ли она семью таинствами, с Евхаристией в центре? Евхаристия ли осуществляет то соединение небесного и земного, высшую форму общения человека с Богом и между людьми во Христе и Духе Святом?

Ответ позднего Булгакова на эти вопросы будет скорее негативным. Евхаристия — это таинство Церкви, возможно, главное таинство, но сама Церковь больше, чем таинства, она их условие, она «таинство всех таинств, всетаинство»[13]. «Он есть сакраментальное свидетельство Боговоплощения, установление таинств причащения есть его проявление или свидетельство. Тайна Церкви и ее Всетаинство предшествует таинствам и их в себе обосновывает»[14].

Таким образом, установленные таинства представляют собой манифестации и свидетельства реальности Церкви, ее жизни. Таинства существуют в границах Церкви, но сама Церковь как Всетаинство «совершается в мире и человечестве над всем миром, и над всем человечеством, и притом всегда, ныне и присно и во веки веков, ибо нерушима сила боговоплощения, и неотъемлемо сошествие в мир Духа Святого. Церковь есть тайна мира, которая раскрывается как таинства»[15].

Отсюда происходит и то обстоятельство, что число таинств не было неизменным на протяжении церковной истории, неслучайны также и споры об их числе, поскольку они установлены Церковью и имеют «производное от нее» значение. «Этим ни в какой мере не умаляется их сила и действенность, но устраняется догматическая фикция, установленная для католической Церкви Тридентским собором, но усвоенная позднее и восточным богословием, именно, что все таинства установлены лично и непосредственно Христом и от Него переданы через св. апостолов в апостольском преемстве»[16]. Эта фикция Тридентского собора, надо сказать, не только догматическая, но и юридическая, она вошла в церковное право и связана со всей римской правовой культурой, воспринятой западной Церковью. Само по себе слово фикция в данном случае не несет отрицательной нагрузки и не означает сознательное искажение реальности, она понятным для социума образом разъясняет соотношение факта и нормы, их исторического и социального значения.

Таким образом, об основании, учреждении Церкви можно говорить на трех смысловых уровнях. В смысле вечного таинства (предысторическое основание), в смысле осуществления тайны Христа и Святого Духа в человечестве и в мире (жизнь Иисуса и Пятидесятница, продолжающаяся в апостольской Церкви) и, наконец, в смысле учреждения, сакраментально-иерархической институции. Это учреждение, хотя и историческое, именуется божественным. Оно сохраняет идентичность и удостоверяет реальность Церкви для самой Церкви, в ее историческом странствовании.

Какие последствия это имеет для раскрытия нашей темы харизмы и права? Первое — это то, что согласно Булгакову, приписывание иерархическо-сакраментальной структуры божественному установлению может рассматриваться как «догматическая фикция» (и «юридическая», позволим себе добавить мы). Это акт, источником которого является сама Церковь, что не умаляет того, что этот акт совершается Церковью по воле Божьей. В этом смысле можно говорить о «божественном установлении». Второе — это то, что преображающая мир сила Церкви как Всетаинства проявляется в сакраментально-иерархической организации, но не ограничивается ее границами. Сила Церкви — это присутствие Христа и Духа Святого в жизни людей и мира.

Дары Духа Святого подаются в таинствах, но не исчерпываются таинствами; могут находить для себя и другие пути дарения, поверх границ «Церкви таинств».

1.3. Новозаветное священство: универсальное или сакраментальное?

В курсе церковного права 1923 г. Булгаков излагает представление о том, что всякий священник — это «викарий Христа». В «Невесте Агнца» 1940-х гг. он пишет о неоправданной клерикализации, которая предшествовала появлению понятия иерархического «викариата». Клерикализация имела роковые последствия, поскольку стерла различие между ветхозаветным и новозаветным священством.

Ветхозаветному устройству народа Божьего был присуща жесткая, иерархическая организация. Иерархия была частью Синайского законодательства. Иерархизм, «…в лице Аарона и сыновей его возникает силою прямого повеления Божия, выделяющего колено Левиино для служения»[17].

В христианскую эпоху развитие церковной истории привело к тому, что «по аналогии с ветхозветным стало пониматься и новозаветное священство, как законное же установление, причем установителем именуется уже Сам Христос (откуда и идея законного викариатства)»[18]. Причем, что интересно, ветхозаветный легизм находит резонанс и соединяется с античным римским юридизмом. Это приводит в итоге к концептуализации легистского понимания священства и власти, вначале на Западе, но также и на Востоке

В этой парадигме Христос занимает место Законодателя, место Бога на Синае и одновременно место Аарона, первого священника, передающего власть своим преемникам, «викариям». Новозаветное священство «по чину Мелхиседека», таким образом, подменяется священством «по чину Аарона».

На самом деле, полагает Булгаков, новозаветное священство сосуществует со священством ветхозаветным «от Аарона» в отношениях не аналогии, но противостояния. Вообще какая-либо аналогия из сакральных институций дохристианского мира неприменима к тому священству, которое проистекает из Евангелия Иисуса Христа. Хотя бы потому, что преемство власти священников от Аарона было привязано к формальному критерию, «земному», неоспоримому — потомству по крови. «Викариат», то есть замещение, неизбежен в этой системе по очевидной причине — отцы-священники стареют и умирают[19].

Христос — не потомок Аарона, Он «Сын Давидов» и «Священник по чину Мелхиседека», который был «без отца, без матери, без родословия», сам уподобляется автором Послания к Евреям Сыну Божьему (Евр 7:3). Священство Христа после Его смерти и воскресения не оканчивается. Поэтому преемство Ему в его священническом служении невозможно. Его священство не передается новозаветной Церкви тем способом, каким викарий замещает отсутствующего. Его священство, его иерархическая сила, пребывает в Его Теле, Церкви, являясь универсальным священством всего этого Тела. И вместе с тем, для организации, осуществления и удостоверения этого универсального священства и его иерархического достоинства, в качестве его символа, было установлено выделенное и рукоположенное священство.

Рукоположенное священство — это установление самой Церкви, то есть установление «по воле Божией, неведомыми путями церковной истории»[20].

Таким пониманием природы иерархического Булгаков не намеревается преуменьшать права и обязанности клириков. Вопрос стоит всего лишь о правильной интерпретации этих прав. «Этим истолкованием преодолевается не только ветхозаветный и римский юридизм, но и окказионализм, согласно которому иерархия принимается, как внешний, хотя и благодатный, придаток к жизни церкви, как некий все-таки deus ex machina, между тем как на самом деле церковь иерархична… Иерархия является лишь организованным проявлением этой иерархичности»[21].

Таким же образом о. Сергием истолковывается и апостольское преемство. Оно присуще всей Церкви, всему народу Божьему. «Прежде всего, оно есть предание в самом обширном смысле, идущее от апостолов. Это предание включает не только «повеления» св. апостолам, данное через Христа Святым Духом (Деян 1,2), но и всю вообще жизнь Церкви, начавшуюся с Пятидесятницы»[22].

Непрерывность апостольского преемства означает беспрестанное присутствие благодати и жизни по благодати в Церкви. Как бы ни разворачивались события церковной истории, не было момента для всего Тела лишенного присутствия животворящего Духа, момента, в который Церковь Христа не существовала. Она — одна и та же во все века.

Эта самоидентичность Церкви как реальности веры, выражает себя во вне, согласно русскому богослову, в институциях, которые имеют второстепенное значение по сравнению с единством предания. Само предание — это не институции, но присутствие Духа в Церкви и жизнь ее членов во Христе и в Духе Святом. Предание живо, оно сохраняется живым теми, кто действительно живет благодатью. И тем не менее, поскольку такая жизнь может быть освидетельствована в ее самоидентичности, существуют институции.

Руки апостолов, пишет Булгаков, возложены на всю апостольскую Церковь в передаче благодати Пятидесятницы, но разным образом: в рукоположении на клириков и в миропомазании на мирян (причем оба таинства принципиально привязаны к епископу).

На этом мы можем закончить обзор этой экклезиологической части, посвященной проблемам права, заключив, что из булгаковской критики посттридентского богословия следует, что сакраментально-иерархическая организация является историческим установлением Церкви. Этот тезис разрушает распространенный почти во всех православных и католических учебниках церковного права образ Христа-Законодателя и Учредителя церковного права. Иерархическая организация Церкви имеет отношение преемства с Христом и апостолами, тем не менее, не в юридическом смысле («тридентская фикция»), но в смысле идентичности образа жизни в преемстве предания[23]. Церковные институции несут на себе печать ее богочеловеческой природы, и так рождается божественно-человеческое право Церкви, где оба элемента находятся в соединении.

2. Церковь таинств и Церковь харизм

Прояснив некоторые вопросы обоснования церковного права, мы можем перейти теперь к теме харизм, даров Святого Духа.

В большой богословской трилогии Булгакова, во второй и в третьей книге, содержатся две различные систематизации описания даров Святого Духа. В «Утешителе», большом очерке пневматологии, о дарах Святого Духа говорится при описании события Пятидесятницы. В этом тексте харизматические дары именуются прямо как имеющие источник в Духе Святом и описываются подробно, можно сказать, катафатически. В «Невесте Агнца» тема харизм представлена в экклезиологическом описании, о них говорится апофатически, как об иных, «не-сакраментальных» дарах Духа.

2.1. Духовные дары в оптике пневматологии

В «Утешителе», второй книге трилогии, вопрос о дарах Святого Духа ставится в догматической пневматологической перспективе личного откровения самого Святого Духа, Лица Святой Троицы. Русский богослов переносит, таким образом, акцент с харизм на их источник, с дара на личность Дарующего. Пятидесятница является ключевым событием для понимания природы церковной харизмы. Исключительность харизматических даров заключается не в них самих и их проявлениях, но в присутствии Святого Духа. Необыкновенная одаренность апостолов чудесными способностями не является исключительной, «дары и действия духа Божия подавались миру от самого его основания и, в частности, в Ветхом завете, также, как и в Боговоплощении Христовом»[24].

Новозаветная Церковь исключительна в другом отношении — удивительны не дары Святого Духа, но Его Присутствие как источника полноты даров. «То совершенно новое, что в Пятидесятницу совершилось, есть сошествие в мир не только «Духа Божия» в Его дарах, но самого ипостасного Духа Святого, и притом не в ограниченных пределах, уже не на одного Христа и Его Богоматерь, но на апостолов, как и на всех, с ними бывших»[25].

Что характерно и принципиально для описания Пятидесятницы о. Сергием Булгаковым, так это тезис о том, что Пятидесятница была открытым событием. То есть она представляла собой событие не только в истории Церкви, но и в истории мира. Этим она отличается от явлений Воскресшего, но уподобляется Воплощению, Рождеству. «Это есть ипостасное сошествие Св. Духа в мир, вполне аналогичное с сошествием с небес Логоса для воплощения»[26]. Пятидесятница происходит в мире — и меняет жизнь всего мира, всего человечества. Как историческое событие, Пятидесятница имеет свое начало в Иерусалиме в конкретный день, но не имеет конца в христианскую эпоху. Незавершенность Пятидесятницы как раз и выражает себя в продолжающихся дарах Святого Духа. Присутствие Духа Утешителя обещано ученикам навсегда (Ин 14, 16), вплоть до исполнения всего божественного замысла, то есть до наступления Царства Христа. Входя в историю, Дух объединяет своим присутствием каждый исторический момент с моментом конца времен и направляет историю к последней победе царства Бога.

Такое понимания для Булгакова следует из Деян 2:16-21, где событие Пятидесятницы провозглашается Петром как исполнение пророчества Иоиля. Петр говорит о принятии Духа Святого: «Ибо вам принадлежит обетование, и детям вашим, и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог наш» (Деян 2:39). Отсюда, полагает русский богослов, Пятидесятница обращена к своему завершению в будущем, в тот момент, когда Евангелие (и дары Святого Духа) достигнут «всех дальних», вплоть до пределов земли и времен.

В отличие от событий Воплощения, Пятидесятница не содержит в себе конкретности образа Богоявления, как это было с исторической жизнью Иисуса Христа. Дух невидим, но у Его таинственного присутствия есть знаки и плоды. Святой Дух остается для мира все еще незнакомцем. Его восприятие зависит от меры восприятия со стороны мира и человечества. «Благодать не насилует свободы, однако она ее убеждает и покоряет. Происходит как бы своеобразный поединок свободы и благодати, тварного человечества и даров Святого Духа. <…> Они приемлются не во всю меру их даяния, а потому и не подаются во всю меру их полноты. Кенозис Св. Духа именно и состоит в вольном Его самоограничении пред лицом тварной свободы и косности. …Пришедши в мир, благодать, по существу будучи «indecinabiis et insuperabiis», выжидающе останавливается у дверей всякого сердца»[27].

Дары Святого Духа всегда являются вызовом для человечества, их принятие требует грандиозного усилия иногда даже от самого одариваемого человека, не говоря уже о его окружении. Но эта борьба неизбежна ввиду сопротивления «мира сего» Духу. «Сошедший с небес Дух Св. как бы встречает препятствие или ограничение при Своем вхождении в мир, поэтому Он остается еще как бы над миром, ища к нему приникнуть, его обожить, с ним соединиться»[28].

Способность людей быть носителями даров Святого Духа — это знак и начало финального преображения мира.

«Утешитель» содержит перечисление и описание даров Святого Духа, итог авторской систематизации Булгакова. Главные дары Пятидесятницы — это сами Святой Дух и Церковь. Понимание Церкви как дара, дарованного на Пятидесятницу, означает что «новое чувство Церкви, как жизни во Христе Духом Святым, единство в любви церковной, родилось в мире, — кафолическое чувство церковного единства»[29]. Таким образом, «первый и основной дар Духа Святого, — органическое, онтологическое многоединство»[30].

Пятидесятница — это событие, противоположное вавилонскому смешению языков; событие, которое означает возвращение к изначальной кафоличности человечества. Пятидесятница — это явление Церкви как общения, койнонии, соборности. Общение Пятидесятницы относится не к пребыванию множества учеников несколько часов в одном месте, но ко всей жизни апостольской общины, простираясь до общения имуществ. «Верующие постоянно собирались вместе и имели все общее» (Деян 2:44). В этом общении, не организованном человеческими усилиями, но дарованном благодатью, как в особой почве, укоренены и другие дары и действия благодати, такие как Евхаристия, братское единство, преображение личностей самих апостолов (ставших новыми людьми, сильными и смелыми), сила апостольской проповеди.

Когда русский богослов называет Личность Святого Духа даром Пятидесятницы, он имеет в виду то совершенно особое, явственное присутствие Святого Духа во всех событиях апостольской проповеди, описанных в Деяниях, в тот конкретный исторический момент.

Другие главные дары Пятидесятницы, указанные в «Утешителе», — это дар пророчества, дар духовной жизни и дар любви.

С Пятидесятницы начинается период новозаветного пророчества (в отличие от пророчества ветхозаветного). Булгаков подразумевает здесь не столько конкретную деятельность человека-пророка, сколько в целом божественное вдохновение, как качество жизни всей Церкви.

Другая новая открывшаяся возможность — это внутренняя духовная жизнь, как «стяжание Святого Духа» (по легендарному выражению Серафима Саровского), христианская аскетика, «невидимая брань», поединок плоти и духа, праведного и греховного помысла.

И, наконец, еще один дар — это дар христианской любви в качестве нового порядка отношений между людьми, «новой заповеди», которая открывается не просто как идеал, но как новая возможность и реальность. Прежде всего здесь идет речь о любви церковной, которая объединяет братьев и сестер во Христе, а затем и различные формы личной любви, обогащенные новым христианским качеством отношений: дружба[31], семейная любовь, брак и монашество.

Приписывать появление любви в человеческих отношениях наступлению христианской эпохи — это, несомненно, очень сильно. И о. Сергий поясняет: «Любовь вообще недоступна естественному человеку, которому свойственна лишь воля к любви, ее искание»[32]. Любовь недостижима человеческими усилиями. Поэтому только в Новом Завете силой Христа и Святого Духа человеческий поиск любви может превратиться в достижимую реальность любви. Отсюда и «новая заповедь о любви», которая дается Христом на Тайной вечере уже после обещания явления Святого Духа. Эта заповедь исполнима, потому что Святой Дух является ее исполнителем в конечном счете. Любовь таким образом — это заповедь-обещание, связанная не столько с усилием воли, сколько с открытостью и принятием дара.

Отсюда следует удивительный вывод: после исполнения Христом Его спасительной миссии каждое человеческое отношение любви может рассматриваться как харизма. Именно отношение любви показывает со всей возможной ясностью очень важный для Булгакова синергический характер харизматического измерения жизни. Любовь подразумевает встречу и со-действие двух благодатей. Первая — это известная в богословии естественная благодать, которая побуждает человека ценить, желать, искать любовь. Присутствие в естественном человеке такой способности составляет «естественный базис для принятия благодатного дара любви»[33]. Дар любви дается безо всяких заслуг со стороны человека, тем не менее он не сможет быть реализован без «естественного базиса», человеческого усилия. И только в этом смысле можно понимать слова о «возрастании в любви»: «Дар любви, подаваемый не автоматически, не даровщиной, но достигаемый «путем совершенным», «деланием заповедей»»[34]. Что вызывает необходимость усилия, удержания, самопреодоления? Во-первых, это грех, вошедший в человеческое естество, грех, который извращает все естественные динамики и стремления в сотворенном человеке, искажает пути той самой «естественной благодати». Во-вторых, сама логика встречи предполагает движение от человека навстречу движению от Бога к человеку. Харизма подразумевает божественное движение (дар), как ответ на искание человека.

Возвращаясь к событию Пятидесятницы и ее даров — кафоличности, присутствия Святого Духа, пророчества-творчества, духовной жизни, любви — надо сказать, что они находятся друг с другом в отношениях взаимопроникновения, каждый из них оставляет свой отпечаток на других дарах. Все вместе они составляют ту почву или среду, в которой только и возможно появление и осуществление других даров, харизм и призваний, известных и неизвестных, упоминаемых в Писании или в Предании.

2.2. Дары Святого Духа (харизмы) сакраментальные и не-сакраментальные

В работе «Невеста Агнца» тема харизматических даров появляется сразу же после обсуждения сакраментально-иерархической структуры Церкви. Булгаков утверждает, что такова логика презентации темы у самого апостола Павла, который в Первом послании к Коринфянам (глава 12) говорит о дарах, действиях и явлениях Святого Духа сразу же вслед за рассказом об учреждении божественной Евхаристии в предыдущей, одиннадцатой главе. Для Булгакова церковная иерархия передает дары Духа Святого в качестве сакраментальных даров благодати в таинствах.

В то же время харизмы как дары Духа появляются в Церкви как дары не-сакраментальные. Эти дары не поддаются никакому сакраментальному регулированию, которое бы связывало «невидимые дары с внешним знаком»[35].

Таким образом, разница между харизматическим и сакраментальным измерением Церкви не касается более близкого или дальнего отношения со Святым Духом. И те и другие дары имеют Его благодать. Тем не менее принципиальная разница касается способа передачи. Харизматические дары не передаются церковной институцией в таинствах. Церковная власть, как мы ее знаем, может передавать верующим сакраментальные дары. Но кому принадлежит власть передавать харизматические дары? Никому. Нет такой власти, которая была бы способна дать человеку мудрость, веру, дар слова, харизму совершать чудеса и исцелять, харизму пророчества или мученичества (1 Кор 12: 18-10). «И имеется ли в Церкви иерархия, к которой могло бы быть отнесено таковых даров раздаяние?»[36].

В этих дарах Святого Духа «мы имеем синергический состав таинств: дар Духа и его приятие. Однако власть этого явления никому сакраментально не вручается, она пребывает в руках Божиих, как непосредственная, продолжающаяся Пятидесятница»[37].

Церковь в лице церковной власти может признавать или не признавать подлинность этих харизм, их источник в Боге, но это все будет относиться к моменту церковного признания. Истинные ли, ложные ли, сами харизмы, способности, действия уже присутствуют на момент их оценки. Их существование не зависит от церковного действия признания. Власть над подлинными дарами Святого Духа, полагает о. Сергий Булгаков, остается в руках Бога, они символ продолжающейся Пятидесятницы.

Пол Вальер, современный американский исследователь православной мысли, описывает эти дары как неподдающиеся традиционализации («are not traditionalizable at all»)[38]. Это определение, на наш взгляд, справедливо, но требует некоторого уточнения. Если понимать церковную традицию как самосознание Церкви, ее lex credendi-orandi-vivendi в широком смысле, которые могут быть выражены в источниках очень разного характера, можно сказать, что харизматические дары известны и признаны в традиции. Тем не менее, то, что в традиции, предании, собственно передается – это знание о дарах, но не сами дары. Как бы то ни было, без традиции невозможно было бы и узнавание харизматических даров новыми поколениями христиан.

О харизматических дарах о. Сергий Булгаков упоминает также и в своей христологии, в книге «Агнец Божий» (1933). Сакраментальные дары Духа Святого передаются священной властью и в этом качестве они связаны со священническим служением Иисуса Христа. Харизматические дары имеют свой исток в царском и пророческом служении Христа. Иисус Сам — харизматик, пророк и царь. Его харизматичность пребывает в Церкви, Его Теле, как и Его священство.

Здесь, в этом христологическом тексте, мы имеем интересное описание tria munera Христа, которое связано с обсуждением тех же самых служений в традиционных учебниках о церковном праве после Тридента. В посттридентской канонике церковная власть оправдывается ссылками на служение и власть Христа. Булгаков же поясняет свое понимание того, как Церковь участвует в царском служении Христа, со ссылкой на Апокалипсис следующим образом. «Царство Агнца есть не только Его личное достоинство и служение, но и царственность, которая сообщается Им народу Своему, особливое царственное достоинство и харисма народа Божьего, «царственного священства» (1 Петр 2, 9), со-царствование с Ним в Его царстве»[39].

Единство священства и харизматизма в Церкви связано не только с тем, что оба они укоренены в служении Христа, но также и тем, что они представляют собой единое в эсхатологической перспективе «царственное священство» (1 Петр 2:9, Апок 1:6, 5:10). По о. Сергию Булгакову, «царственность» проявляет себя в проповеди Евангелия, то есть Благой вести о будущем Царстве. Царственный аспект — это возвращение мира в Царство Бога, и, в качестве харизмы, он связан с опасностью в своем осуществлении, с восстанием «мира, лежащего во зле» против Евангелия, против замысла Божьего.

Необходимо подчеркнуть, что в этом представлении о. Булгакова харизмы, которые находятся поверх «границ сакраментализма», не означают еще какого-либо мистического сообщества святых. Они целиком связаны с исторической динамикой провозглашения Благой вести именно в этом мире. С другой стороны, для него важно подчеркнуть, что харизматическое измерение церковной жизни не осталось в прошлом, в апостольском веке. Пятидесятница — продолжающееся событие, Святой Дух присутствует в Церкви доныне, и харизмы — это реальность и прошлого, и настоящего. «Этим веянием Духа отмечена вся жизнь первенствующей Церкви, она есть особливая тайна Первохристианства. Но им же отмечены и все героические времена и высшие достижения христианского духа в истории Церкви — в подвижничестве, учительстве, творчестве, во всех этих opera supererogatoria, не вмещающихся в размеренные сакраментально-иерархические формы. Здесь мы имеем, хотя не таинство в сакраментальном смысле слова, но во всяком случае такое тайнодействие вдохновения свободы, которое находится под нарочитым охранением через запрет апостола: «духа не угашайте, пророчества не уничижайте» (1 Фес 5, 19-20)»[40].

Образ «пророческой и царственной Церкви» позволяет Булгакову особым образом подчеркнуть церковную универсальность, вселенскость. «Пророческая Церковь» символизирует преодоление границ и универсально-космический характер Церкви как знамения грядущего Царства. Это чаемое преодоление относится не только к конфессиональным христианским разделениям, но и к другим трагическим конфронтациям церковной истории, в первую очередь к разрыву с иудаизмом, во вторую — к разрыву с секулярным миром, ищущим истину, но не узнающем ее в Евангелии. Существование «Народа пророков и царей», которым присущи харизматические дары «вне границ сакраментализма», содержит открытое обращение ко всем «людям доброй воли», к которым была обращена ангельская песнь в ночь Рождения Спасителя. Таинственное присутствие Христа в каждом человеке, приходящем в этом мир, и особенно в бедном и отверженном, даже если оно не может быть выражено в сакраментальных или каноническо-юридических понятиях, является тем не менее неотъемлемой частью христианского предания. Здесь же можно вспомнить и представление о таинственном присутствии Христа в мучениках за веру и норму древней Церкви о том, что исповедники веры не должны получать сакраментальное рукоположение.

Это, тем не менее, не отменяет церковной дисциплины, относящейся к разделениям. И все же, как говорит о. Сергий Булгаков, «признавая всю относительную и прагматическую значимость этих разделений, мы должны тем не менее рассматривать их в свете того сверхэпирического, ноуменального единства Церкви, которое существует в ее пророческо-царственном лике, но призывает и к единению сакраментально-иерархическому»[41].

Пророческое и царственное служение имеют направленность на рост Церкви, в то время как священство — на сохранение ее идентичности, на сохранение той полноты, которая уже явилась в момент рождения Церкви. Иерархическая институция и формализованная традиция сохраняет самоидентичность жизни Церкви, тем не менее эта жизнь не поддается полной формализации, и отсюда всегда остается возможность появления новых харизм, новых служений, и вообще всякой новизны в жизни Церкви. Поэтому именно в единстве Церкви священнической и пророческо-царственной, в полноте даров Святого Духа сакраментальных (в таинствах) и не-сакраментальных проявляется вселенский характер Церкви.


Примечание:

[1] См. D. Staniloae, The Role of the Holy Spirit in Theology and Life of the Orthodox Church, in «Diakonia», 9/4 (1974) 343-366, Y. Spiteris, Lo Spirito Santo nella tradizione teologica cristiana: la prospettiva dell’Oriente cristiano, in N. Ciola (ed.), Spirito, eschaton e storia, Roma 1998, 53-101. B. Petrà, Lo Spirito Santo nella recente letteratura ortodossa, in: G. Colzani, Verso una nuova età dello Spirito. Filosofia-teologia-Movimenti, Padova 1997, 155-237.

[2] Подробнее см. в моей статье «Протоиерей Сергий Булгаков как канонист» // Вестник РСХД, №192, 1 (2007). С. 60-87.

[3] Булгаков С. Иерархия и таинства // Путь. №49. Октябрь-Декабрь (1935). С. 23-47.

[4] Статья написана по мотивам моей диссертации «Харизма и право в миссии Церкви: в диалоге с С. Булгаковым и Э. Корекко». См.: Borshch I. Carisma e diritto nella missione della Chiesa: nel dialogo con S.Bulgakov ed E.Corecco. Roma, 2012.

[5] «The basic principles expressed by Bulgakov and Berdyaev at the Congress were: a) Every member of the Church is responsible for it, laity as well as priesthood. (We are the Church); b) “Recognition of the new Eucharist epoch” (liturgy as “the deed of all the people”). Assertion that the Orthodox Church is universal bearing witness to the Christians in the West, in an alive brotherly communication, an openness to western Christian experience, difference of the terms: Orthodoxy, Russia, and The Russian Orthodox Church, and bringing the entire life to the Church; c) Pointing out that culture and Orthodoxy have the same nature». ( V. Kott, S. Seidenberg, Spiritual Movements in Russian Orthodoxy: History and Interpretation,Cristianesimo nella Storia 3 (2003), 551).

[6] См. В. Зеньковский, Зарождение РСХД в эмиграции // Вестник РСХД. №168. 1993. С. 5-40.

[7] Можно предположить, что мотивом такого акцентирования священства было глубокое личное чувство, сопровождавшее сравнительно недавнее рукоположение о. Сергия Булгакова.

[8] Булгаков С.Н. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 297.

[9] Там же. С. 274.

[10] Пастырь Гермы. М., 1997 (текст издания 1862 г. «Памятники древней христианской письменности», т. 2.) Вступительная статья и комментарии И.С. Свенцицкой.

[11] Булгаков С.Н. Невеста Агнца. С. 274.

[12] Кроме «Невесты Агнца» см. также С. Булгаков , Очерки о Церкви, in Procès Verbaux du Premier Congrès de Theologie Orthodoxe à Athènes, 29 nov. – 6 dec. 1936, publiés par les soins du President Prof. H. S. Alivisatos, Athènes 1939, 127-134.

[13] Невеста Агнца. С. 296-297.

[14] Там же. С. 297.

[15] Там же.

[16] Там же.

[17] Невеста Агнца, С. 304.

[18] Там же.

[19] В Ветхом Завете существует и другой тип преемства власти – не у священников, но у пророков и царей. В этом преемстве уже появляется идея харизматического избрания, но требуются также и особые личные качества. Право династического преемства не имеет абсолютного характера и связано с «достоинством» отца и сыновей царского рода. Это резко отличает данный тип преемства от священнического.

[20] Невеста Агнца. С. 304-305.

[21] Там же. С. 305.

[22] Там же. С.306.

[23] Замечания о. Сергия Булгакова предвосхитили положения церковных историков, который разрабатывали тему вклада Тридентского собора в парадигму церковного права и много работали с источниками. См. работу Паоло Проди, ученика знаменитого Хуберта Иедина: P. Prodi, Il paradigma tridentino. Un’epoca della storia della Chiesa, Morcelliana, Brescia, 2010.

[24] Булгаков С.Н. Утешитель.Париж, 1936. С. 304.

[25] Там же.

[26] Там же.

[27] Там же. С. 318-319.

[28] Там же. С. 320.

[29] Там же. С. 323:

[30] Там же.

[31] Здесь Булгаков ссылается на главу о дружбе у о. Павла Флоренского в его книге «Столп и утверждение истины» (Москва, 1914). Несомненно, в этих строках можно заметить и отблеск опыта личной дружбы с Флоренским.

[32] Утешитель. С. 360.

[33] Там же. С. 359.

[34] Там же. С. 361.

[35] Там же.

[36] Там же. С. 315.

[37] Там же. С. 316.

[38] См.: P. Vallier, Modern Russian theology – Bukharev, Soloviev, Bulgakov: orthodox theology in a new key, Edinburgh 2000, 364: «These gifts manifest divine power, but they also have a humanizing effect by virtue of the receptivity which must exist in the church which hosts them. …a church lacking liberty, cannot receive, much less benefit from the prophetic gifts of the Spirit. Human creativity is integral to sanctification».

[39] Булгаков С.Н. Агнец Божий. Париж, 1933. С. 449.

[40] Невеста Агнца. С. 316.

[41] Невеста Агнца. С. 317.

Богослов.ru


Опубликовано 22.03.2018 | Просмотров: 107 | Печать

Ошибка в тексте? Выделите её мышкой!
И нажмите: Ctrl + Enter